Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 94411
تعداد بازدید : 3064

آشنایی با متون دینی هندو

بهگود گی تا (گی تا)

در این مقاله با یکی از تاثیرگذارترین متون دینی هندو، و شاید یکی از مهم ترین متون عرفانی جهان آشنا می شویم. بهگود گی تا (به اختصار گی تا) با آنکه از زمره متون شروتی (شنیده شده یا آسمانی) هندوها نیست، اما نزد هندوها از اهمیت و ارزش معنوی والایی برخوردار است. نوشتار پیش رو بخشی از اثر منتشرنشده مدیر این پایگاه است.

آشنایی با متون دینی و عرفانی هندو

سوم: بهگود گی تا

علی موحدیان عطار

بْهَگوَد گى تا، يا «سرود خدا» به مثابه «انجيل هندو» شناخته مى شود و محبوبيت و اهميت بسيار والايى در دين و معنويت هندويى دارد. اين متن بيشتر يك رساله دينى ـ مردمى است تا اثرى فلسفى ـ عرفانى (11:23). برخى محتواى بْهَگوَد گى تا را به عنوان مظهر و منشور آيين هندو مطرح كرده اند (35:20). اين كتاب بخش كوچكى از حماسه بزرگ مَهابهارته[1] و منعكس كننده گفت وگويى است ميان كرْشْنه، به مثابه تنزل ويشنو (خدا) در هيبت ارابه ران، با اَرْجونه[2]، قهرمانى كه درگير جنگى دشوار و گيج كننده با خويشان خود شده است. در اين گفت وگو اصول مهمى از كيهانشناسى گرفته تا خداشناسى، ربط خدا و جهان، انسانشناسى، راه هاى نجات و روش زندگى درست و عمل به وظيفه مطرح مى شود. گفت وگوى رو در رو بين خدا و سالك همراه با بيانى شعرگونه، سبك و قالبى بسيار جذاب به اين متن داده است.

گى تا جريان هاى گوناگون انديشه را در خود پالوده و بر هم منطبق ساخته است:

·  آيين و طريقت قربانى وده اى را،

·  آموزه هاى اوپه نيشدى در باره برهمن متعال را،

·  خداباورى و ديندارى لطيف و نازك انديشِ بْهاگَوَته را،

·  دوگانه انگارى فلسفىِ سانكهيه

·  و مراقبه و درون نگرى يُگَه را (13:23).

اما گى تا با اوپه نيشدها رابطه اى عميق تر دارد. برخى در ترسيم اين رابطه، اوپه نيشدها را به گاو شيرده و گى تا را به عالى ترين شيرِ آن تشبيه كرده اند (89:25).

گى تا ايدئاليزم فلسفى اوپه نيشدها را به خداباورى تغيير مسير داد. مفاهيم انتزاعىِ وحدت وجودىِ اوپه نيشدها در گى تا جاى خود را به مفاهيم و مقولات توحيدى بخشيد و در عين حال وحدت وجود را نيز حفظ كرد. به اين ترتيب، انديشه وحدت وجود براى برآوردن نيازهاى روزمره خداباوران پردازشى ديگر يافت. بهگودگى تا فلسفه را به زبانى ساده و با مثال آموزش داد تا به اين ترتيب روشن كند كه حقيقتِ ابدى و مطلق چگونه در جهان گذرا تجلى مى كند.

گى تا ملغمه اى از ديدگاه ها و انديشه هاى عرفانىِ زمانه خويش است، اما به اين معنا كه هيچ يك را يكسره رد نمى كند و به تنهايى نمى پذيرد:

·      طريقه عمل و قربانى و مناسكْ گزارى وِده ها و براهمنه ها را رد نمى كند، اما اصالت را به «نيّت» مى دهد نه به «عمل». گى تا مى آموزد كه عمل آن گاه به كمال مى انجامد كه با نيّت خالص و بدون چشمداشت به نتيجه صورت پذيرد.

·      امكان رهايى از چرخه سمساره از طريق معرفتِ نجاتبخش كه اوپه نيشدها تعليم داده بود در گى تا به عنوان يك راه شريف پذيرفته شده است، اما آن را تنها طريق و يا نزديك ترين طريق نمى داند، و برخلاف اوپه نيشدها، طريق عمل را نيز در كنار طريق معرفت پذيرفته و طريق دلدادگى (بْهَكْتى) را بر آن دو مى افزايد.

·      اصطلاحات مكتب سانْكْهيه را به كار مى برد اما فلسفه سانْكهيه را به تمامى پيروى نمى كند. سانكهيه از مسئله خدا اجتناب مى كند، اما گى تا به وضوح خداپرستانه است (92:ج1:27).

با وجود اين، گى تا را نبايد ملغمه اى از عناصر نامتجانس به حساب آورد كه زيركانه كنار هم گردآورده اند، بلكه بيشتر به سنتزى بهنجار و تكاملى طبيعى از انديشه ها و راه هايى مى ماند كه هر يك به تنهايى يكجانبه نگرانه و محدود به نظر مى رسيد اما اكنون از بابِ “چون كه صد آمد نوَد هم پيش ماست” در يك طريقت و نگرش مُشرف و مُهيمن بر همه، تبيين و تبلور يافته است.

اين را هم بايد افزود كه گى تا اگر هم از مكاتب سانْكْهيه و يُگه بهره برده است، اين استفاده مربوط به زمان هايى بود، كه اين مكتب هاى فلسفى شكل قاطعى نيافته بوده اند، و شايد از همين رو باشد كه انديشه هاى برداشت شده كاملا بر تبيين هاى نهايى اين مكاتب منطبق نيست. (در اين باره بنگريد به: 8 ـ 285:33).

انسان در گى تا : فرد انسانى در گى تا دو ويژگى مادى بودن و روحانى بودن را با هم داراست؛ يعنى از طرفى محصول طبيعت و محصور در روابط و نسبِ عالم ماده و مملوّ از خواهش ها و آرزوهاست، و از سويى تجسّد الوهيت است. اما با وجود اين ديدگاه، انسانشناسى گى تا را نبايد دوگانه انگارانه تلقى كرد، زيرا آنچه از نظر گى تا اصالت دارد بُعد روحانى انسان است و وجود طبيعى براى او عاريتى است كه لاجَرم زمانى آن را وامى گذارد. چنان كه در همان فصل هاى نخست، كْرْشنه به ارجونه تعليم مى دهد، انسان (فرد انسانى) جاودانه و فناناپذير است. (دو:48)

انسان با داشتن روحى مجرد و تغييرناپذير كه مى خواسته تا در طبيعت به مثابه فاعلى مستقل عمل كند بايستى به گونه اى در جهان ظاهر مى شد. اين ظهور به وسيله يك غفلت حاصل مى آيد، غفلت از حقيقتِ خويشتن. در اين فرآيند، انسانْ خود را به مثابه «مَن» مى انگارد و براى خويش فرديّتِ وجودى و استقلال در عمل جعل مى كند. در فرايندى معكوس و در پروسه نجات است كه انسان از اين غفلت و جهالت مى رهد و در ديدى عميق تر خود را با كل جهان و روح هستى يگانه مى يابد، و به حقيقت خود به مثابه وجودى جمعى واقف مى گردد (126، ج2:24).

«او گرچه در عمل باشد، رنگ عمل بر خود نگيرد. عارف كه جانِ وى با جانِ حق يكى شده باشد همواره خود را فارغ از كار ببيند. او گرچه مى بيند و مى شنود و لمس مى كند و بو مى كند و مى خورد، و مى رود و مى خوابد و نفس مى كشد، و سخن مى گويد و مى گذرد و مى گيرد، و چشم مى گشايد و فرومى بندد، ليكن نيك مى داند كه اين حواس وى است كه به محسوسات پرداخته است. آن كه عملِ خود را از بند علائق آزاد كند و هر چه كند به خدا نسبت كند، از تباهى ايمن باشد، چون برگ نيلوفر كه از آسيبِ آب ايمن باشد (دوم: 48).

مسئله انسان و راه حلِ گى تا: گى تا، در حقيقت، با دو مسئله فراروى انسان سروكار دارد:

نخست موضوع دودلى، بى قرارى و حيرت آدمى در دوراهى هاى زندگى و هنگامه تصميم هاى سرنوشت ساز است. اين مسئله را گى تا با تأكيد بر اصل عمل به وظيفه اجتماعى، طبقاتى و خانوادگى (درمه) پاسخ مى گويد. ارْجونه، قهرمانِ داستانِ مهابهارته، در پى يافتن پاسخى براى حيرت و سرگردانى خويش است. او مى خواهد بداند در جنگى كه بر او تحميل شده و خويشانش را رو در روى وى قرار داده است چه بايد بكند. پاسخ معضل او را از كْرْشنه، كه همان ويشنوى (خداى) تنزّل يافته در چهره ارابه ران است، در اختيارِ وى مى نهد. ارْجونه بايستى بنابه وظيفه طبقاتى و شغلى خويش به عنوان يك كْشَتْريه[3] لشگر خود را بر دشمن بتازد تا به اين ترتيب از عواقب كَرْمه اى و اجتماعىِ سرباز زدن از وظيفه (دوم: 48) برهد. اين اصل، اصل عمل به وظيفه، در سنّت اجتماعى و فلسفه زندگى هندوها تا به اين زمان نقش آفريده است. گاندى، كه بسيار از گى تا متأثر بود، با تكيه و الهام از همين اصلْ زندگى و مبارزه خويش را سامان بخشيد و توجيه كرد. (4ـ131:46؛ هيجدهم، دوم، يكم:48).

مسئله دوم و مسئله فلسفىِ انسان در گى تا، معضل رنج، دوهْكْهه[4]، است. رنج و چگونگى رهايى از آن مسئله مهم و اصلى انسان در گى تا ست، تا آن جا كه شانزده بار در گى تا واژه دوهْكْهه به كار رفته است. مقابل دوهْكْهه وضعيت اطمينان نفس و آرامش خاطرِ رهايى از “جهل” و “خواهش” و “نفرت” است. انسانِ آرامْ دل، مونى[5]، كسى است كه ضميرش با رنج مضطرب نمى شود، كسى است كه نسبت به خوشى، سوكْهه[6]، بى تفاوت است، براى او همه دردها، ترس ها و نفرت ها رخت بربسته اند، چنين انسانى مونى، صاحبِ دلِ آرام، است (دوم:48).

بر پايه گى تا، «خوشى ها» زِهدانِ رنج (دوم:48)، و «تولد» جايگاه رنج است (پنجم:48). مرد خردمند با رنج آشفته نمى شود چرا كه او همه چيز را آتمن مى بيند، و از اين رو در چشم وى خوشى و رنج در نهايتْ يك چيز است (ششم: 48). يُگه در گى تا به منزله راه رستگارى به كار مى رود و با شرح و تفصيلِ نسبتاً زيادى از آن بحث مى شود.[7] مسئله رنج و رهايى از رنج در گى تا با موضوع سَمْساره، چرخه بازپيدايى، پيوند مى خورد تا معلوم گردد رنج و آرامْ دلى فقط به اين جهان و به این زندگانی محدود نمى شود (115 و 114:46).

عامل رنج، بنابر گى تا ، دو يا سه چيز است:

·      كامه[8] يا شهوت،

·      اَجْنانه[9] كه همان جهل و غفلت است،

·      و كْرُدْهه[10] يا نفرت، كه به خواهش و اشتياق برمى گردد. پاسخ كْرشنه به سؤال اَرْجونه كه مى پرسد سبب افتادن به رنج و ناخشنودى و گناه (پاپه[11]) چيست؟ مى گويد:

«آن شهوت (كامه) است، آن نفرت (كْرُده ه) است، كه از حالتِ (گونه) هيجان (رَجَس) زاده مى شود، هيجانى براى همه چيز را در كام فرو بردن و همه چيز را آلوده كردن. آن دشمن است، آن است دشمن واقعى تو در اين جا، در روى زمين. شهوت، دشمن هميشه حاضر مرد خردمند (جنانى[12])، خرد راستين را چونان آتشِ سيرى ناپذير مى بلعد... آه اى ارجونه بزرگ، اين دشمن قدرتمند را، اين شهوت را، نابود ساز.» (43، 39، 37: سوم: 48).

در جايى ديگر دوتا از اين عوامل رنج را در شمار دروازه هاى سه گانه جهنّم ذكر مى كند، كه عبارتند از: شهوت، نفرت و حرص. (21: شانزدهم:48). و بالاخره سومين عامل از عوامل رنج در گى تا ، به پيروى از اوپه نيشدها، جهل[13] (اَجْنانه) است.

«تنها با در هم كوفته شدن جهل (اَجْنانه) با دانش (جْنانه)، و فقط با اين است كه دانش درست همچون خورشيد طلوع مى كند، و «خودِ» متعالى را آشكار مى نمايد». (4: شانزدهم و 17، 16: چهاردهم و 11: سيزدهم و 16: پنجم: 48)

تحويل برخى از اين اسباب به يكديگر مى تواند توجيه كننده آمارهای گوناگون و بر شمارى هاى متعددى باشد كه شاهد آن بوديم. براى مثال اين كه خشم و حرص هر دو محصول ميل به داشتن چيز از دست رفته يا به دست نيامده اند چندان تكلّف آميز نيست (117، 116:46).

رستگارى

“رستگارى” يا “نجات” (مُكْشه[14]) حداقل از سه حيث محل پرسش است:

·      نخست اين كه نجات از چه؟

·      دوم آن كه نجات به سوى چه؟

·      و سرانجام اینکه نجات با چه و از کدام راه؟

مبدأ نجات

در گى تا آنچه سالك بايد از آن برهد رنج (دوهْكهه) است.

مقصد نجات

اما مقصدى كه نجات بدان محقق مى شود دو چيز است، كه ممكن است ماهيتاً دو امرِ متبابين تلقى گردد، يا كه فقط به مثابه دو تبيين متفاوت از امر واحد انگاشته شود. در هر صورت، در گى تا وقتى سخن از نجات به ميان مى آيد، گاهى تحقق نوعى استغراقِ تام در امر مطلق و متعال را تداعى مى كند. در اين صورت شخصيت (فرديت و انانّيتِ) سالك و همچنين ذهن و حافظه و آگاهىِ (چيت[15]) وى در برهمنْ مستهلك خواهد شد. اين تصوير از نجات را شايد بتوان “نجاتِ استغراقى” نام نهاد. فقراتى نظير اين به چنين تصويرى از نجات راهبردارند:

«با انديشه در او، با فناى خويش در او، با فقط او را قصد كردن و تنها او را پرستيدن، به مقامى مى رسند كه ديگر بازگشتى از آن نيست.» (17: پنجم: 48).

در مقابلِ اين تصوير از نجات، گى تا به نوع ديگرى از نجات نيز پرداخته است كه در آن خودِ سالك در جهانى بهشت گون و در فضايى كه شعف و بهجتِ آن وصف ناپذير و تصويرنشدنى است، در ربط و پيوندى ابدى با كْرْشنه متعال مى زيد و ذيلِ عنايت و لطف سرشار او حياتى ابدى و سعادتمند خواهد داشت. اين نوع نجات را شايد بتوان “نجات بهشتى” ناميد (118:46). در اين نوع از رستگارى، كْرْشنه متعالْ سالكِ كوى خويش را با خود در ابديّت شريك مى گرداند. گى تا در فقره اى از زبان كْرْشْنه خطاب به ارجونه مى گويد:

«ذهن خويش را در من مستغرق ساز، دلداده (بْهَكْته) من باش، به سوى من نياز بگذار، پيش روى من به خاك بيفت، باشد تا به من ملحق شوى. صادقانه اين را به تو قول مى دهم، زيرا تو محبوب هماره منى» (65: هيجدهم: 48).

به اين ترتيب، رستگارى در ديدگاه گى تا عبارت از يكى از اين دو است: دست يافتن به ايمنى، آرامش و بهجتِ بى كران و ابدى در بارگاه خدايى شخصى همچون كْرْشْنه، يا فنا و استغراق در برهمن با از دست دادن تدريجى تمام فرديت و هويت شخصى خويش. (119:46) اما اين كه كدام يك از اين دو نوع رستگارى بر ديگرى برترى دارد؟ يا كه اصولا چنين ترتّبى مد نظر گى تا هست يا نه؟ و آيا اين هر دو به يك چيز قابل تحويل نيست؟ همگى پرسش هايى تأمل برانگيز است.

راه نجات

در گى تا به طور واضح سه راه براى نيل به سعادت و رستگارى نهايى، از هر كدام از دو صورتِ نجات كه باشد، قابل تشخيص است: راه كردار يا عمل (كَرْمَه يُگه)، راه معرفت (جْنانه يُگه) و راه دلدادگى (بْهَكْتى يُگه). اما برخى تحليلگرانِ گى تا راه چهارمى را نيز براى رستگارى در گوشه هايى از اين متن تشخيص داده اند و عنوان دْهْيانه يُگه يا “طريق مراقبه[16]“ را بر آن تطبيق كرده اند، و البته اين احتمال را باقى نهاده اند كه اين نه يك طريق مستقل، بلكه مقدمه اى عملى براى توفيق در طى سه طريق ديگر باشد. (120:46).

طريق عمل در گى تا، در حقيقت راهى است براى كسانى كه كمتر به ابعاد معرفتى سلوك راهبردارند، و از طرفى چندان نيز دستخوش جذبه هاى روحى و عاطفى و يا احساسات زيبايى شناسانه نيستند، بلكه بيشتر به مجاهده جوارحى و عبادات شرعى متمايل يا راهبردارند. اما از سويى، بنابر اصول پذيرفته شده عرفان هندو، و به ويژه گى تا ، عملى كه به اميد نتيجه صورت پذيرد، چه نيك و چه بد، از سرِ آزمندى است و بر طبق قانون كَرْمه موجب تولّد يا توليد رسوبات كرمه اى مى شود و بازگشت دوباره سالك به زندگى را سبب مى گردد. راه حل، يا بگويم، دستورالعمل رمزگونه گى تا براى حل مشكل اين گروه از سالكان، عملِ بدون چشمداشت به نتيجه يا ثمره است كه به ايجاز مى توان از آن به «عمل بى اَمل» تعبير كرد. گى تا اهل عمل را به چنين توجهى در عمل مى خواند و با اشاراتى از قبيل «عمل براى صرف اداى تكليف» يا «عمل براى خدا»، از سويى بر لزوم عمل تأكيد مى كند و از سوى ديگر راهى براى درهم شكستن تعلّقِ بازدارنده و محنت زاى سالكان به عمل خويش مى گشايد. (سوم: 26) شايد فهم اين دستورالعمل آن گاه آسان گردد كه در اين فقره از گفتار سوم گى تا تأمل كنيم كه مى گويد:

«در واقع هيچ كس نمى تواند حتى يك دم از پرداختن به كار سرباز زند، چه هر كس به مقتضاى جبلّت خود از عمل ناگزير باشد... ليك اى ارجونه! آن كه دل بر حواس چيره سازد، و بى آن كه تعلّقى به هم رساند اعضاى خود را به كار گمارد به مقام والا رسيده باشد. آنچه را تكليف توست، اى ارجونه! انجام ده.» (سوم: 26)،

 گويى گى تا با طرح حقيقتِ ناگريزى از عمل، سالك را به “عمل از روى ناگريزى”، يا بهتر بگويم، “عمل طبيعى” مى خواند. چنين عملى از آن رو “طبيعى” و در نتيجه فارغ از پيامدهاى روانى توهم زاست كه به سان روييدن گياه، و برگ و بار دادن درخت، صرفاً از آن روى صورت مى گيرد كه خالق هستى چنين اش تقدير و تدبير كرده است و به هر حال از كار او را گريزى نيست. به اين ترتيب سالك از بند آزمندى و تعلق به ثمره عمل و سرگردانى در گردونه ملالت بارِ بازپيدايى مى رهد، و اين حداقلِ مراتب كمال و رستگارى است.

اما طريق معرفت راه كسانى است كه مى توانند با رندى و زيركى از “فريب” دنياى وارونه برهند و با نيروى انديشه، به يقين دريابند كه خدا چگونه در جهانِ خلقتش ظهور مى يابد و چگونه در آن عمل مى كند.

«و آن كه به حقيقت “بداند” كه من چگونه پيدا مى شوم و چه مى كنم، چون از قيد تن برهد به من واصل شود و از زادن مجدد فارغ باشد» (چهارم:26)

 چنين معرفتى رازِ زندگىِ خداگونه را بر سالك مى گشايد، چه اين كه خدا مى آفريند و مى ميراند و كار مى كند، اما در بند يا دلمشغولِ ثمره اى براى كار خويش نيست.

«من رنگ كردار نپذيرم و نگران ثمره كار نيستم، و آن كه مرا چنين “شناسد” از بند عمل آزاد باشد». (چهارم:26)

 سالكانِ اين راه عارفانى اند كه فراست آن را دارند كه دريابند كه كننده كار خداست نه ايشان يا اين و آن.

«و آن كه از رنگ تعلق رسته است، و از بند نيك و بد جسته، و دل در معرفت بسته، هر چه كند از بهر خدا كند، زنجير كار او گسيخته بود، او هر چه كند خدا بود، احسان او خدا بود، قربانىِ او به وسيله خدا در آتش بسوزد و چون در هر كار كه كند خدا را ببيند، به خدا برسد.» (چهارم:26)

بر پايه تعليم گى تا ، از جمله معرفت هاى رهايى بخشى كه سالك طريق معرفت بايد دريابد آن است كه بداند همه جهان در خود او خلاصه شده و او نيز تجلّى خداست. اين معرفت را در اوپه نيشدها به سانِ معرفتِ رهايى بخش دانسته بودند. در آن جا معرفت به يگانگىِ آتمن (روح كلى و خويشتن حقيقى انسان و موجودات) و برهمن (جان جهان)، مقصد و مقصود سلوك شمرده مى شد. در گى تا نيز به پيروى از سنّت اوپه نيشدى اين معرفت را برطرف كننده جهالت و شك دانسته و منتهى به نجات شمرده است.

«و چون اين معرفت حاصل كنى ديگر دستخوش شك و ترديد نخواهى شد، و همه جهان را در خود و هم در من خواهى ديد.» (چهارم:26)

بارى، ويژگى طريق معرفت (جْنانه يُگه) اين است كه در اين راه، افراد صاحب انديشه و فراستمند با پالوده ساختن ذهن و روان خويش به حقيقت دست مى يابند، و البته به آن حقايق نيز متحقق مى گردند، و اين معرفتِ عميقْ جهالت (اجنانه)، توهّم (مايا) و غفلت (اويديا[17]) را از ذهن و دل آنان مى زدايد. با چنين معرفتى سالك از هر خطا و گناهى پاك مى شود.

«حتّا اگر گنهكارترين مردمان باشى، چون بر كِشتى معرفت نشينى، از موج گناهان جان بدر برى.اى ارجونه! چنان كه آتش فروزان هيزم را خاكستر گرداند، آتش معرفت نيز همه اعمال را خاكستر سازد، به راستى در همه جهان چيزى نيست كه چون معرفت پاك تواند كرد» (چهارم:26).

بارى، مشخصه طريق معرفت تأكيد بر مجاهده علمى براى كشف حقيقت و رستن از صور مختلف جهالت است.

اما طريق محبّت يا دلدادگى (بْهَكْتى يگه) راهى است با دو ويژگىِ آسانى و سرعت، و به همين سبب در گى تا برترين راه (يُگه) شمرده مى شود. اين طريق را با هفت مؤلفه مى توان وصف كرد.

1ـ توجه دائمى يا مكرّرِ دل

2 ـ با ايمانى كامل(paraya Śradhyā)

3 ـ به سوى مظهرى قابل تجسم و تصور از خدا (اوتاره)

4 ـ با توكل (واگذارى كارهاى خود) به او

5 ـ و فقط او را خواستن (او را كمال مطلوب و غايت و مقصود از تلاش خود قرار دادن)

6 ـ و رضاى خاطر به پسند و فعل او درباره خويش،

7 ـ كه غايت و ثمره اين مجاهده، سكونت و حيات ابدى در اوست. اين هفت مؤلفه را در همان طليعه گفتارِ گى تا درباره طريق دلدادگى (بهكتى يُگه) مى توان بر شناخت:

«آنان كه روى دل در من كرده با عشق تمام و ايمان كامل مرا بپرستند در يوگا برترند. ولى آنان كه ذات لايموت، لايوصف، متعال، محيط برتر از انديشه، دگرگونى ناپذير، دائم و جاويد را بپرستند، و با تسلط بر حواسِ خود همه چيز را به يك چشم ببينند و به خير ديگران شادمان گردند، آنان نيز البته به من واصل شوند. كار آنان كه انديشه خود را در كار خداى ناديده گماشته اند گران تر است، چه تمنّاى ذات نامرئى براى كسى كه در قالب تن اسير است دشوار مى باشد. ولى آنان كه مرا مى پرستند، و همه كار خود را به من وامى گذارند، و مرا غايت مطلوب مى دانند، و دلْ همه وقف ذكر و نيايش من مى كنند،اى پسر پريتا، من آنان را بى درنگ از درياى مرگبار زندگى مى رهانم.» (دوازدهم:26)

اين راه در قبال راه هاى ديگرى قرار مى گيرد كه برخى از اين ويژگى ها را ندارند؛ مثلا راه كسانى كه به جاى مظهرى قابل تصور به پرستش ذات مطلقِ لايدرك و لايوصفِ خدا مى پردازند و انديشه خود را در خداى ناديده گماشته اند. گى تا گرچه اينان را نيز واصل مى داند، اما طريق بهكتى را برتر و عملى تر مى شمارد. به هر حال، توجه به يك «مظهر»، از عناصر مميزه طريق محبت است. همچنين، اين طريق در مقابل راه كسانى قرار مى گيرد كه بر عمل خويش تكيه مى كنند؛ در طريق بهكتى “فيض” و “لطف” خداى محبوب است كه سالك را مى رهاند نه مجاهده او. و نيز در قبال راه آنان كه از مجاهده خويش كمالى غير از خدا را مى طلبند؛ در بهكتى يُگه اين خود خداىِ محبوب است كه وجه ه همت سالكِ دلداده واقع مى شود نه چيز ديگر.

بديهى است اين راه راه كسانى است كه عواطفى پاك و لطيف داشته و از احساسات زيبايى شناختىِ عميقى برخوردارند، وگرنه كسى نمى تواند به تكلّف واله و شيداى خداوند شود، و بى عشق و شيدايى نمى توان چنين مستغرقِ ياد او شد. اين گونه است كه گى تا خود در جايى در فصل مربوط به طريق دلدادگى مى گويد: «هان، دل در انديشه من مستغرق ساز، و خاطر در من بگمار، تا پس از مرگ در من زندگى كنى، ولى اگر نتوانى  همه در من مستغرق گردى، پس اى دْهَنَنْجَيَه بكوش تا از راه عمل به من رسى. و اگر نمى توانى...» (11ـ9:دوازدهم649) به اين ترتيب، گى تا براى استعدادهاى سلوكى متفاوت و مزاج هاى معنوى مختلف راه هاى متعددى را فراپيش مى نهد و از آن ميان طريق دلدادگى را برترى مى دهد.

اما اين واقعيت نيز گفتنى است كه همه كسانى كه به گى تا پرداخته اند معتقد به برترى طريق بهكتى بر طريق معرفت نيستند، و حتّا گى تا را نيز به گونه اى فهم مى كنند كه اين ترتيب به دست نمى آيد. برخى معتقدند طريق معرفت راه خواص، و به ويژه طبقات بالا، و طريق محبت راه عوام و طبقات پايين تر است، و بر اين عقيده نيز شواهدى هم از گى تا و هم از غيرِ آن مى آورند (بنگريد به: 1ـ120:48) اينان گاه چنين مى انديشند كه طريق معرفت به فنا و استغراق در برهمن متعال مى انجامد، اما راه دلدادگى در نهايت به حياتى هنوز فردى (در برابر فنا و بى خودى) در بهشت مى برد، و از اين حيث در مرتبه اى پايين تر از اولى جاى مى گيرد. بيان تفسيربردار گى تا سبب شده است تا در طول قرن ها انديشمندان، با صبغه ها و مزاج هاى مختلف، هر يك گى تا را نماينده و تبيين گر طريقتى خاص معرفى كنند. از نمونه هاى ملموس اين حقيقت نگاه هاى متفاوت سه شخصيت فكرى و معنوى برجسته معاصر هندو در باره گى تا ست. مُهَنْدَس كَرْمْچَند گاندى[18] (1948ـ1869) در ترجمه و حواشى خود بر گى تا ، آن را به گونه اى توضيح مى دهد كه تبيين گرِ سنّت وِده اى و طريق عمل، كَرْمه يُگه، از كار درمى آيد. رامانه مهارْشى[19] (1950ـ1879) گى تا را مبين سنّت اوپه نيشدى و طريق معرفت، جنانه يُگه، معرفى مى كند. و بْهَكْتى ودانته[20] (1977ـ1896) در تفسير خود از گى تا به نوعى رسالت اصلى گى تا را تبيين سنّت پرستش عاشقانه و طريق دلدادگى، بْهَكْتى يُگه، مى داند. (براى مقايسه ديدگاه ها و تفسيرهاى اين سه، بنگريد به: 142ـ131:46) طُرفه اين كه، گى تا بى آن كه دچار تناقض منطقى يا معناشناختى شود، يا اين سه طريق را در تضاد با يكديگر قرار دهد، و البته با قدرى ابهام و ايهام، هر سه طريقه را در يك نظام سلوكى تبيين كرده و با هر سه سازگار افتاده است.

و اما طريق مراقبه، يا دْهْيانه يُگه[21] در فصل ششم گى تا به طور مستقل مطرح شده است، و اين مى تواند گواهى باشد بر اين كه طريقى مستقل در كنار سه طريق ديگر است. از طرفى در اين فصل به مطالبى برمى خوريم كه مراقبه را بيشتر همچون شرط يا مقدمه اى براى توفيق در يُگه مطرح مى كند. «با نفسِ بى لگام وصول به سرمنزل يُگه دشوار است» (112:26) و البته اين برداشت قبول عام يافته است و كمتر كسى طريق مراقبه را يك راه مستقل در گى تا مى انگارد.

در دْهْيانه يُگه گويى اين را مسلم انگاشته اند كه «كسى كه نفسش را رام كند و از راه راست رود مرادِ وى آسان گردد» (112:26) و بر اين اساس پيشنهاد مى كنند كه سالك با مهار كردن  حواس و انديشه ها، به روش هاى ويژه اى كه عملا آموزش مى دهند، آمادگى پيمودنِ طريق يا طُرق وصال به حق را در خود ايجاد كند. آنچه در اين فرايند بايد مراعات شود عبارت است از: 1ـ انجام وظايف دينى و شرعى (عمل) 2 ـ عزلت گزينى 3 ـ انجام پاره اى تمرين هاى بدنى و ذهنى[22] 4 ـ ميانه روى و اندازه نگه داشتن در خوراك و خواب و كار و كوشش، 5 ـ مهار نفْس از سركشى و شهوت رانى، 6 ـ عطف حواس به درون[23] 7 ـ ذكر و توجّه مدام به خداوند (ششم:26). و آنچه در پى اين تلاش فراچنگ مى آيد عبارت است از: 1 ـ فراغت از عمل (قطع تعلّق از عمل) 2ـ آرامش و سكونِ دل و ذهن از تموّج و رفت و آ مد افكار بيهوده و موهوم و رها شدن از تشويش و نگرانى 3 ـ استوارى و بى تفاوتى در برابر راحت و مشقّت، عزّت و ذلّت، فقر و غنا، 4 ـ فراهم آمدن معرفت و ديدى يكسان نگر، كه با آن دوست و دشمن، آشنا و بيگانه، پارسا و ناپارسا (9:ششم: 49 و 157:26) به يك چشم نگريسه مى شوند، چه اين كه، همه در فرمان يك كَس اند، 5 ـ رسيدن به نيروانه برين[24] كه همانا رهايى، آرامش و بهجت در خداوند است (15:ششم:49) 6 ـ معرفت نفس، 7 ـ رضايت باطن (122:26) 8 ـ وصول به برهمن (28: ششم:49، و 110:26) 9 ـ رهايى از تعلقات و رنگ و ريا 10 ـ يكدلى و همدلى با ديگران در راحت و محنت (111:26) 11 ـ ايمنى خاطر از آينده خويش در هر دو سرا، 12ـ يقين و رهايى از شك و دودلى.

 

ديگر آموزه هاى گى تا درباره انسان

اصل پوروشه ـ پْرَكْريتى و فرضيه گونه ها

گى تا فرضيه پوروشه و پْرَكريتى را، كه مى توان از آن به فرضيه روح و ماده تعبير كرد، از فلسفه سانكهيه برگرفته و تلاش كرده است تا راهى به فراسوى گونه ها بگشايد. بنابر تشبيه گى تا در فصل چهاردهم، ماده يا هيولاى عالم، پركريتى، به مثابه زهدانى است كه خدا همچون پدر كيهانى تخمه موجودات را در آن مى نهد تا به صورت هاى مختلف درآيند. اين ماده اوليه داراى سه كيفيّت (گونه) است.[25] اين سه كيفيّت عبارت اند از: سَتْوه[26] يا حالت تمايل به روشنايى و دانايى و حقيقت، رَجَس[27] يا حالت تمايل به شور و اشتياق و كار، و تَمَس[28] يا حالت تمايل به رخوت و خمودگى. در اين ميان روح (پوروشه) گرچه ذاتاً از اين كيفياتْ متعالى و مبرّاست، اما به سبب پيوستگى به قالب تن تحت تأثير همين حالت ها قرار دارد و بسته به غلبه هر كدام عمل مى كند. سرنوشت انسان پس از مرگش نيز به تناسبِ چيرگى همين حالات در هنگامه مرگ به سه صورت رقم مى خورد. اين كيفيت هاى سه گانه (گونه ها) با ساحت هاى مختلف وجودِ آدمى ارتباط دارند و در هر كجا تأثير خاص خود را مى نهند. به اين ترتيب انسان ها در تمايلات خود سه دسته اند؛ متمايل به دانش و حقيقت و بهجت، متمايل به كار و تلاش و گرانبارى، متمايل به غفلت و كودنى و بيكارى (چهاردهم:26). و در ايمانشان[29] نيز سه گونه اند؛ ستوه اى ها خدايان را مى پرستند، رجسيان نيمه خدايان (يَكْشه ها[30]) و افسون ها (راكْشاها[31]) را مى پرستند، و تَمسى ها اشباح (پْرِته ها)[32] و اهريمنان را. (883:26) در خوراك نيز مردم سه گونه اند؛ «خوراكى كه زندگى را رونق بخشد و نيرو و سلامتى و خوشى و شادمانى افزايد و شيرين و نرم و مقوى و خوش طعم باشد، به مذاق ستوه ييان خوش آيد. خوراكى كه تلخ، ترش، شور، داغ، تيز، خشك، سوزان، منشأ رنج و غم و بيمارى باشد، پسندِ رَجَسيان است، خوراكى كه فاسد، بى مزه، بدبو، بيات، پس مانده و ناپاك باشد، مطلوبِ تَمَسيان است». (184:26). همين طور در قربانى نيز، بسته به نيّتى كه مى كنند، و در رياضت، بسته به نيّت يا چگونگى نگاهشان به رياضت، و در بخشش، بسته به نيّت و مصرف مناسب و در جاىِ خود، و اين كه مشوب به منّت باشد يا نه، مردم به اصناف سه گانه ستوه اى، رَجَسى و تَمَسى تقسيم مى شوند (هفدهم: 26) به اين ترتيب، بنابر ديدگاه گى تا همه ساحت هاى وجود آدمى در سيطره گونه هاست. اما راهى كه گى تا به فراسوى اين چنبره مى گشايد، به دست آوردن بينشى است كه همه اين احوال و كيفيات و اَعمالِ حاصل از آنها را از آثار پْرَكريتى بداند و جان را از آنها فارغ بشناسد (165:26). در اين صورت، او از آنها تأثير نپذيرد و به آنها تعلق خاطر نبندد (6ـ175:26).

چنين كسى را گى تا به اين صورت وصف كرده است: «چون او را روشنى روى نمايد، يا به كار كشانده شود، و يا تاريكى فراگيردش، نه ملول گردد و نه تعلّقى نسبت به آنها در خود احساس كند. آن كه در اين ميان بيگانهوار بنشيند و به گونه ها از جاى درنرود و با علم به اين كه گونه ها در كارند استوار و بى تزلزل باشد، آن كه در غم و شادى يكسان و قوى دل باشد، آن كه كلوخ و سنگ و زَر را برابر بيند، آن كه در راحت و محنت و مدح و قدح به يك حال بماند، آن كه ننگ و نام و دوست و دشمن را به يك چشم ببيند و دل از تدبيرِ كار بپردازد، چنين كسى از گونه ها فراتر رفته باشد. و آن كه به اعتقاد راسخ به خدمت من برخيزد، و پاى از گونه ها فراتر نهد، شايسته وصول به برهمن باشد.» (2ـ171:26)

گى تا پْرَكْريتى را به مثابه “كِشت” و پوروشه را به منزله “داننده كِشت” معرفى مى كند و خداوند را به عنوان “پوروشة والا” يا روح اعظم مى شناسد. (164:26) نكته اين جاست كه سالك طريق نجات اولا بايد درك كند كه پوروشه فقط با پْرَكْريتى جمع شده است تا از گونه ها، كه زاده پركريتى است، بهره گيرد (164:26) و در ذات خود تعلقى به گونه ها و اعمال حاصل از آن ندارد. ثانياً بايد خدا را چنان كه هست، فارغ و برتر از گونه ها و پوروشه و پركريتى و منزه از عمل و اوصاف بشناسد. چنان كه در معارف اوپه نيشدى آمده و گى تا نيز آن را پى گرفته و به بيان ساده ترى شرح داده است، سرّ نجات، تمييز نهادن ميان كشت و داننده يا تماشاگرِ كشت، و تفكيك ميانِ كننده و تماشاگرِ عمل است؛ تماشاگر فقط نظاره مى كند و از عمل متأثر نمى شود.

 

سرشت انسان

گى تا دو نوع سرشت براى انسان ها برمى شناسد: سرشت ايزدى و سرشت اهريمنى. البته نكته مهمى كه بايد در اين جا به آن توجه كرد ا ين كه تقسيم به دو سرشتْ ناظر به شكل گيرى هويت يا شخصيت انسان در هر زندگى و زادگى است؛ به تعبير فلسفى، اين سرشتِ ذاتى انسان نيست، بلكه در هر زاده شدن، بسته به زندگانى پيشين او، به وى عارض مى شود. گى تا پس از برشمردن نشانه هاى ايزدى سرشتان و صاحبان خوى اهريمنى، آن را به اوضاعى كه فرد با آن به دنيا مى آيد ربط مى دهد: «ايمنى، صفاى خاطر، استوارى در يُگه، صدقه؛ خويشتندارى، قربانى، خواندن كتاب هاى مقدس، زهد و راستى، بى آزارى، درستى، دل از خشم آزاد داشتن، وارستگى و جمعيت خاطر؛ عيب پوشى، مردم دوستى، خرسندى، نرمى ، فروتنى و وقار؛ شجاعت، عفو، شكيبايى، پاكى، دورى از كبر و نفاق، اين نشانى ها، اى ارجونه، از آن كسانى است كه با خوى ايزدى به دنيا آمده باشند. ريا، خيره سرى، كبر، خشم، درشتى و نادانى، اين نشانى ها نيز از آن كسانى است كه با خوى اهريمنى زاده باشند.» (9ـ178؛26) به اين ترتيب منافاتى نيست كه در هر انسانى سه گونه كيفيت تشخيص دهيم كه در هر حال يكى از آنها بر دو ديگر چيره است، و در عين حال بگوييم كه انسان بسته به اوضاعى كه با آن به دنيا مى آيد بر دو صنف ايزدى يا اهريمنى سرشته خواهد شد.

تناسخ: اعتقاد به تناسخ و زندگانى هاى مكرر نيز در گى تا مشهود است، كه اين نيز ميراث سنّت هندويى پيشين است. «او كه در يُگه ناتمام افتاده به جهان نيكوكاران رود و ساليان دراز در آن جا بماند و سپس در خاندانى پاك و توانگر ديگربار به دنيا آيد يا در نسل يوگى خردمندى پيدا شود ـ ولى اين نادر است و در اين دنيا دشوار ـ آن گاه وى شعور و تجربتى را كه در زندگى گذشته خود براى وصول به حق اندوخته بود باز يابد و بيش از پيش در راه كمال بكوشد، و در سايه تجربه پيشين خود، خواه ناخواه در اين راه كشانده شود.» (113:26).

آموزه هاى تناسخ، سمساره يا چَرخه تولدهاى مكرر، و كَرْمه (اصل تأثير عمل بر سرنوشت او در زندگانى هاى بعد)، سه اصل در هم تنيده و از مشخصه هاى تفكر هندويى اند. در گى تا ، اما، راهى نزديك تر و روشن تر به گريز از چنبره اين سه اصل باز كرده اند. اين راه به روشنى از تأثيرات سنت دينى بهاگوته[33] (طريق پرستش عاشقانه خداوند) است. عشق، اخلاص، توجه و توكل بر خدا، همراه با پرستشِ عاشقانه يكى از مظاهر  (اَوَتاره ها)، به رغم گى تا ، اين چنبره را مى گشايد و آن چرخه نافرجام را به انجام مى رساند. همان گونه كه گذشت، دو راه عمل و معرفت را نيز لطافت بيشترى بخشيده و پذيرفته است. كسى كه با نحوه تفكر دينى هندوانِ اين روزگار آشنا باشد تصديق مى كند كه بر خداباورى و خداپرستى هندوها بيشتر روحِ گى تا و نگاه آن در باب خدا، طريق نجات، كَرْمه، سَمْساره، تناسخ و آخرت حاكم است، گرچه اين را نيز به طور مطلق نمى توان تصديق كرد. (براى ردگيرى جريانات عمده خداباورى هندويى تا عصر حاضر بنگريد به: 46).

طبقه هاى اجتماعى هندو

موضوع ورنه ها[34] يا طبقه هاى اجتماعىِ ناظر به مشاغل و كاركردها در گى تا همچون يك نهاد الهى و حكيمانه پذيرفته شده است. كْرْشنه مى گويد: «من طبقات چهارگانه را بر حسب اختلاف مزاج و كردار مردم بنيان نهادم» (91:26). اين سلسله مراتب اجتماعى تا به اين زمان در هند مطرح است؛ گرچه با رشد فرهنگ شهرى و گسترش امواج تجدّد، تا حدودى از اهميتِ آن كاسته شده است. در اين نظامْ چهار طبقه هندويى به رسميت شناخته مى شود و ساير گروه ها و جوامع بسته به شرايط و موقعيت اجتماعى خود، يا به اين طبقه ها ملحق مى شوند و يا «خارج از طبقه»  (out caste)محسوب مى گردند. اين چهار طبقه به ترتيب از بالا به پايين عبارت اند از: 1 ـ براهمنان[35] كه نسل در نسل به اداره امور دينى اشتغال دارند، 2 ـ كْشَتْريه ها[36] يا طبقه اميران و حاكمان و فرماندهان و جنگجويان، 3ـ وَيْشيه ها[37] يا طبقه بازرگانان و كشاورزان و دامداران، و 4 ـ شودْره ها[38] يعنى طبقه خدمتكاران و كارگران. گرچه هر چهار طبقه پيش گفته هندويى محسوب مى شوند، اما سه طبقه اول را كه «دوبار زادگان» (دْويجه[39]) مى خوانند داراى حقوق ويژه اى دانسته اند. مراسم “ريسمان مقدس” فقط درباره اين سه اجرا مى شود. اما گروه هايى را كه خارج از اين چهار طبقه قرار مى گيرند «نجس»[40] يا چَنْداله[41]مى خوانند. اين ها كه شامل اسيرانِ جنگى و زن ها مى شدند، از حقوق مدنى برخوردار نبودند و حق ورود به معابد را نداشتند. گاندى در جريان اصلاح گرى هايش به اين گروه  عنوان هَريجن ها[42] يا «مردمان خدا» را اعطا كرد و براى آنها حقوق اجتماعى نسبى قائل شد.

در يك دسته بندى ديگر، به مفهوم جاتى[43] برمى خوريم كه آن نيز به موضوع طبقه هاى اجتماعى ديگرى مربوط است. نظام جاتى ها بيشتر به تبار و پيوندهاى خونى و نژادى نظر دارد و همانند نظام ورنه ها به طبقات فرعى ترى تقسيم مى شود. اما معمولاً در نوشته هايى درباره آيين هندو مى نويسند، با قدرى تسامح، جاتى ها را طبقه هاى فرعى يا زيرطبقه ورنه مى شناسند.

گى تا  موضوع طبقه هاى اجتماعى را به گونه ها پيوند مى دهد. بر پايه گى تا ، «كردار هر كس از براهمن و كْشَتْريه و وَيْشيه و شودْره، بر حسب «گونه»هايى كه در جبلّت اوست مقرر گرديده است» (195:26). به اين ترتيب جزء اين يا آن طبقه شدن به طبيعت سرشته شده انسان ها بستگى دارد، گويى زمينه رشد و استعداد شكوفايى كاركردها و خدمات هر طبقه در نهاد كسى كه در آن طبقه زاده مى شود نهاده شده است و او نيز بايد همان قابليت ها را شكوفا كند. به اين ترتيب، گى تا كمال هر انسان را در گروِ دل دادن به وظيفه طبقه اى مى داند: «آرامش، خوددارى، زهد، پاكى، بردبارى، درستى، خردمندى، دانش و ايمان مذهبى، اينهاست وظيفه كسى كه براهمن زاده شده است. دليرى، صلابت، ثبات، روراستى، از جنگ نگريختن، جوانمردى و خواجگى، وظايف كْشَتريان است. كشاورزى، گاودارى و سوداگرى، وظيفه ويشيان است، و عملگى وظيفه شودران. با ثباتِ قدم و دل بستن در وظيفه مى توان به كمال رسيد». (195:9) در ادامه، سرّ و حكمت اين را كه چگونه با عمل به وظيفه طبقه اى مى توان به كمال رسيد توضيح مى دهد: «اينك بشنو كه چگونه دل در وظيفه خود بستن مرد را به كمال تواند رسانيد: هر كس او را كه همه هستى از اوست، و بر همه محيط است از راه انجام وظيفه اى كه بر عهده دارد پرستش كند به كمال مى رسد. كسى كه به كار خود پردازد اگرچه آن را ناقص انجام دهد، بهتر از آن است كه به كار ديگرى مشغول شود اگرچه آن را كامل تواند انجام داد. چه، هيچ كس با انجام وظيفه اى كه به حكم طبيعت بر عهده او است گناهكار نمى شود. هيچ كس نبايد از انجام كارى كه طبيعت بر عهده او گذارده است شانه خالى كند، اگرچه نقصى در آن باشد; چه، هيچ امرى بى نقص نتواند بود، چون آتش كه از دود خالى نباشد.» (196:9)

به اين ترتيب گى تا به نظام طبقاتى هندو فلسفه اى مى بخشد كه شايد بتواند به بركتِ آن از ورطه نژادپرستى و تفاخر و برترى جويى كنار بكشد و همچون هنجارى طبيعى درآيد كه بايد بسانِ حكمتى الهى آن را پذيرفت و مانند الزامى عقلانى به آن تن درداد. اين نگرش، با در نظر گرفتن تأكيد گى تا بر پرهيز از كبر و غرور (174:9; و غير آن) هر چه بيشتر آشكار مى گردد.

 

خدا در گى تا

با وجود تصويرها و تصورهاى مختلف از خدا در اديان و مكتب هاى خداباور، همه به يكى از سه نوع برمى گردد: خداى نامتشخص، خداى متشخصِ ناانسانوار، خداى متشخصِ انسانوار; زيرا خدا يا امرى متشخص است، يا غير متشخص، و خداى متشخص يا انسانوار است يا نا انسانوار[i]. خدا در گى تا به هر سه صورت مطرح است.

بْهَگودگى تا از سويى تمايل به وحدت وجود دارد، و خدا در انديشه وحدت وجود در عين حال كه عين هستى و همه هستى است مشخصاً مصداق يكى از موجودات نيست، و اين خصيصه امر نامتشخص است. علاوه بر اين در گى تا صفات متناقض و متضاد را به او نسبت مى دهد: او جدا از همه و با همه است (116:9); او هم هست و هم نيست (135:9); او اول و آخر و ميانه هر چيز است (137:9). اين تعابير با عدم تشخص خدا سازگارتر است. گى تا خدا را در اين مقام «برهمن» مى خواند (121:9).

از سوى ديگر، در برخى فقره ها، صفاتى را به خدا منتسب مى كند كه گرچه با تشخص تناسب دارد، اما اين صفات يا به كلى غير از صفات و ويژگى هاى انسانى است، يا اگر هم در انسان يافت مى شود، از سنخ ديگرى است. خدا را در اين موارد با عنوانِ «ويشنو» مى خواند.

و اما ماجراى تنزلِ خدا در جهان و به خود گرفتن صفات انسانى، حكايت از تصوير سومى از خدا در گى تا دارد كه همانا خداى متشخص انسانوار است. كرشنه عنوانى براى اين تصويرِ انسانوار از خداست. در جايى اَرْجونه كه هنوز از وحشت شهود خدا در مقام هيبت جلال و جبروتش بر خود مسلط نگشته از او مى خواهد تا صورت لطف و رحمت خود را بر او بنمايد. و او چنين مى كند. بيم از دل ارجونه مى رود و مى گويد: «اينك كه تو را در اين صورت لطيف "انسانى" ديدم، اى كْرشْنه، انديشه ام سامان پذيرفت و دلم آرام گرفت». (153:9) علاوه بر اين، در گى تا سخن از تجسد خدا در تن نيز هست (90:9).

با وجود اين سه تصوير از خدا، گى تا با انديشه تعدد خدايان يا تثليثِ آنها سرسازگارى ندارد، بلكه وحدتى مخصوص را تعليم مى دهد. در جايى مى گويد: «حتى كسانى كه خدايان ديگر را مى پرستند و از سر ايمان در راه آنان قربانى مى كنند، آنها نيز،اى پسر كنتى در حقيقت مرا مى پرستند، منتهى راه را كج مى روند... و دوباره بدان جهان بازمى گردند». (131:9)

از آن جا كه منطقاً نمى توان ميان تشخص و عدم تشخص و يا انسانوارى و ناانسانوارى جمع كرد، اگر نخواهيم بپذيريم كه سرايندگان اين اثرِ ماندگار فاقد منطق سليم بوده اند، لامحاله بايد بگوييم يكى از اين صوَر در نظر گى تا اصالت داشته است و دو ديگر را تجليات يا ظهورات او مى دانسته. از برخى فقرات گى تا چنين برمى آيد كه جنبه تشخصِ انسانوارِ خدا، كه همان ظهور در صورت كْرْشْنه است، اصل بوده، دو تصوير ديگر، يعنى عدم تشخص (برهمن) و تشخص ناانسانوار (ويشنو) مراتب لطيف تر و متعالى تر از هستىِ او باشند. در گفتار دوازدهم مى خوانيم: «آنان كه روى دل در من كرده و با ايمان كامل مرا بپرستند در يُگه برترند، ولى آنان كه ذات لايموت و لايوصف، متعال، محيط، برتر از انديشه، دگرگونى ناپذير، دائم و جاويد را بپرستند، و با تسلط بر حواس خود همه چيز را به يك چشم ببينند و به خير ديگران شادمان گردند، آنان نيز البته به من واصل شوند. كار آنان كه انديشه خود را در خداى ناديده گماشته اند گران تر است...» (6ـ5، 15:9) البته شايد اين اولويت دادن به جنبه متشخص خدا از باب ملاحظات روانشناختى و به سبب محدويت هاى سالكان باشد. زيرا، همان طور كه خودِ گى تا گفته است، سر و كار داشتن با جنبه نامتشخص خداوند وارتباط برقراركردن با امرى كه هيچ نقطه اشتراكى با موجودات قابل درك ما ندارد چندان آسان نيست. به هر حال اين كه خداى گى تا در اصلِ خود با كدام يك از اين سه تصور تطبيق مى كند نيازمند وارسى و مطالعات پردامنه ترى است.

 



[1]. Mahābhārata

[2]. Arjuna

[3]. Kşatriya ، طبقه جنگاوران و حاكمان، كه دومين طبقه از طبقات هندويى را تشكيل مى دهند.

[4]. duh¤kha

[5]. muni

[6]. sukha

[7]. در مورد يُگه دو نكته را بايد ياد كرد: نخست آن كه يُگه، كه در ميان ما به يوگا مشهورتر است، فقط شامل تمرين هاى بدنى يا تمرين هاى ذهنى مانند تمركز و تأمل و... نمى شود. اين ها فقط بخش هايى از كلّ يُگه است كه در فرهنگ هندو با مفاهيمى مثل هَتْه ه يُگه (Hatha¤yoga) يا يُگه سلامت، و راج يُگه (Rāj Yoga) از آن نام مى برند. يُگه در حقيقت طريق اتحاد با خدا از راه مهار ذهن و نفس است.

             نكته دوم اين كه، يُگه را نبايد با اصطلاح ديگرى در سنّت هندو خَلط كرد. يوگه (Yu¥ga) اصطلاحى است كه به دوران هاى چهارگانه عالم اشاره مى كند.

[8]. Kāma

[9]. ajn¨āna

[10]. krodha

[11]. Pāpa

[12]. Jnāni

[13]. جهل در اين انديشه به معناى «ندانستن» نيست، بلكه همانا غفلت از دانسته هاست.

[14]. mokşa

[15]. cit

[16]. به مفهومِ «به توجه نشستن». با اين توجه مى خواهيم از اين كه مراقبه را به مفهوم كشيك نفس را كشيدن، كه در عرفان اسلامى متداول تر است، فهم كنيم جلوگيرى كرده باشيم.

[17]. avidyā

[18]. Mohandas Karmcand Ga¦ndhi

[19]. Ra¦ma¦na Mahār¤si

[20]. A.C. Bhaktivedānta

[21]. Dhyāna Yoga ، دهْيانه را به “بحر تفكر” و همچنين به “جذبه” و “خلسه” معنا مى كنند.

[22]. در همين فصل چنين دستور مى دهد: «پس آن گاه در زمينى پاك و هموار، كه نه چندان بلند و نه چندان پست باشد، قدرى گياه مقدس بريزد، و پوست آهويى بر روى آن بيندازد، و آن را به جامه اى بپوشاند، و بر آن بنشيند. پس روى دل به سوى حق كرده، لگام حس و انديشه را به دست گرفته، از بهر تصفيه درون، همت بر يُگه گمارد. وى بايد تن و سر و گردن را راست نگه دارد و تكان نخورد، و چشم بر نوك دماغ دوزد و پيرامون خود را ننگرد، و با دلى فارغ و مطمئن چون مردان مجرد روى از شهوت بگرداند، و خيال از ديگران بپردازد، و همه ذكر و فكر خود در من گمارد».

[23]. «هوس ها را كه زاده نفس است سراسر دور بايد ريخت، و حواس را از هر سو و هر چيز فرا بايد كشيد. پس با عزمى جزم بايد همه انديشه را در خود گماشت، و روى دل در خويشتن بايد نمود و به هيچ ديگر نينديشيد، تا كم كم آرامش دست دهد، و هر گاه خاطرِ مضطربِ بيقرار به سويى رود، عنانِ آن بايد فراكشيد و در اختيارِ جان قرار داد.» (110:26)

[24]. Param Nirvāna

[25]. گونه واژه اى سنسكريت و هم ريشه و هم معنا با واژه فارسىِ «گونه» است.

[26]. Satva

[27]. rajas

[28]. tamas

[29]. śradhya

[30]. yakşas

[31]. rākşās ، از يشه rakş به معناى محافظت كردن

[32]. pretas

[33]. Bhāgavata ، به معناى مربوط يا برآمده از بْهَگَوَت كه همان ويشنو يا تنزّل او كريشنه است، اشاره به مذهب خداپرستانه اى است كه همزمان با شكل گيرى انديشه هاى اوپه نيشدى، كه بر معرفت برهمن متعال تكيه مى كرد، پديد آمد و به جاى طريق قربانى وِده اى و راه معرفت اوپه نيشدى به پرستش خدا اهميت داد. به همين ملاحظه پرستندگان كْرْشنه را بْهاگوته ها (Bhāgavatas) مى خواندند.(40:1) به اين ترتيب سه سنّت عمده دينى در هند شكل گرفت: سنّت عملگراى وِده اى، سنت معرفت گراى اوپه نيشدى، و سنّت عاطفه گراى بهاگوته.

[34]. varna¦s ، در اصل سنسكريت به معناى رنگ است. اروپاييان از آن با عنوان كاست (caste)، به مفهوم طبقه، ياد مى كنند و همين تعبير نيز در كتب تاريخ اديان شهرت يافته است. اما بيرونى در تحقيق ماللهند معادل «لَون» را براى ورنه برگزيد كه گواهى بر دقت علمى اوست. (75:22) در تفكر آريايى رنگ ها با خدايان و موجودات ديگر به نوعى پيوند داده مى شدند؛ از جمله با گروه هاى اجتماعى و پيشه آنان، كه قاعدتاً موروثى نيز بوده، اين ربط را برقرار ساخته بودند.

[35]. Brāhmans

[36]. Kşatriyas

[37]. Vaiśyas

[38]. Śudras

[39]. Dvija

[40]. unntouchable

[41]. candāla

[42]. Harigans

[43]. Jāti¥



[i]. بنابر يك تعريف، متشخص بودنِ خدا يعنى اين كه خدا موجودى از موجودات باشد. به تعبيرى اگر آمار همه موجودات هستى را بگيريم نتيجه سرشمارى  n+1از كار درآيد. اما نامتشخص بودن خدا يعنى اين كه خدا يكى از موجودات نباشد و در عين حال چيزى سواى موجودات جهان نيز نباشد. انديشه هاى وحدت وجودى (در اصطلاح خاص) به اين مفهوم از خدا راهبردارند. خداى متشخص را اگر داراى صفات انسانى مثل رحمت، شفقّت، غضب، جود و... بدانيم اين خدا انسانوار  (personal)خواهد بود، و اگر چنين ندانيم، او خداى متشخص ناانسانوار (impersonal) است.

ثبت شده توسط : آقای علی موحدیان عطار

نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :