Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 93262
تعداد بازدید : 1935

پروژه تبیین و مکتب تفکیک

سالیانی است که نگارنده این سطور پروژه ای را با عنوان تبیین نظام معرفتی قرآن و حدیث دنبال می کند. شباهت هایی میان این پروژه با مکتب «تفکیک» هست که چه بسا موجب می شود تا میان این دو حکم به یگانگی کنند. اما من معتقدم آنجه آن را «پروژه تبیین» نام نهاده ام همان دیدگاه و طرح مکتب تفکیک نیست. بنابراین لازم بود جایی مشترکات و تمایزات این دو را بیان کرده و دلایل خود بر تمایز پروژه تبیین از مکتب تفکیک را ذکر کنم. در فرصتی که اینجا و اکنون دست داد بر آن شدم در ضمن بیان نقدهایی که بر دیدگاه تفکیک وارد می دانم، به برخی از وجوه تمایز میان پروژه «تبیین نظام معرفتی قرآن و حدیث» و نظرگاه مکتب تفکیک اشاره نمایم.

اشتراک و تمایز پروژه تبیین از مکتب تفکیک

علی موحدیان عطار

از آنجا که بنده سالیانی چند است در صدد تبیین نظام معرفتی قرآن و حدیث هستم، و در این باره در نوشته ها مصاحبه ها و کلاس های درس سخن رانده ام، همواره با این پرسش مواجه بوده و هستم که این پروژه ـ که در اینجا در قبال مکتب «تفکیک» نام آن را «پروژه تبیین» نهاده ام ـ آیا همان دیدگاه و طرح مکتب تفکیک نیست؟ و اگر نه، چه تمایزی از آن دارد؟ بنابراین لازم بود جایی این مشترکات و تمایزات را بیان کرده و دلایل خود بر تمایز پروژه تبیین از مکتب تفکیک را بیان کنیم. به این ملاحظه، در فرصتی که اینجا و اکنون دست داد بر آن شدم در ضمن بیان نقدهایی که بر دیدگاه تفکیک وارد می دانم، به برخی از وجوه تمایز میان پروژه «تبیین نظام معرفتی قرآن و حدیث» و نظرگاه مکتب تفکیک اشاره نمایم.

البته بنده در این نقادی به همه متون و منابع تفکیکیان نپرداخته، بلکه مهم ترین آنها، یعنی اثر گران سنگ علامه میزا مهدی اصفهانیره با عنوان ابواب الهدی را به عنوان مانیفست این نظرگاه در نظر گرفته ام، و البته می دانم که مکتب تفکیک ادواری را پشت سر نهاده و تحولاتی را در دیدگاه های خود تجربه کرده است و شاید مبنا قرار دادن این یک اثر برای نقد کلی این مکتب کفایت نکند.

با این ملاحظات به حدود چهل نکته اشاره می کنم که برخی وجه تمایز پروژه تبیین از دیدگاه تفکیک است، برخی نقد دیدگاه ها و اظهارات مرحوم میرزای اصفهانی، و برخی اظهار نظرهایی ولو در تایید و تقویت دیدگاه های ایشان:

1.    آنچه ما در پی آنیم، نه صرفا تفکیک میان نظام معرفتی قرآن و حدیث از سایر دستگاه های فکری و معنوی، بل کشف، تبیین، و نظام مندسازی این معارف با احتفاظ بر استقلال آن در قالب و محتوا است. بر این اساس، پروژه تبیینِ نظام معرفتی قرآن و حدیث، از جهاتی چند با اندیشه تفکیک اشتراک دارد، و از جهاتی دیگر از آن متمایز است.

2.    ما نیز مانند ارباب تفکیک می گوییم اسلام، و منابع اصلی آن، یعنی قرآن و حدیث، دارای نظام معرفتی مستقلی است که باید بدون دخالت دادن آموزه ها، مبانی، قالب ها و یا حتی مصطلحات دیگر نظام های فکری، مانند انواع مکتب های فلسفی، و حتی فلسفه مشاء یا اشراق و یا هر مکتب فلسفی دیگری، و نیز دستگاه های معنوی، مانند انواع مکتب های عرفانی، اعم از شرقی و غربی، و حتی عرفان مصطلح اسلامی، مطالعه، کشف و تبیین شود.

3.    اما، بر خلاف مکتب تفکیک، ما نه این نظام های فلسفی و عرفانی را به کلی رد می کنیم، و نه دستاوردهای آنها را فاقد هرگونه علم و نور می دانیم، بلکه می گوییم اینها همه کوشش های کم و بیش ناقصی است برای فهم حقیقت، که هرکدام را جدا، و معارف قرآن و حدیث را نیز جداگانه باید فهم کرد.

4.    علاوه بر آن، مکتب تفکیک، در برخی مواضع، کل معرفت عقلی و هرنوع معرفت حاصل از فکر بشری را تخطئه کرده (ابواب الهدای، نشر نجفی یزدی، 1364، 7)، و تنها منبع معرفت معتبر را قرآن و حدیث می داند. اما، ما می گوییم خود قرآن و حدیث عقل و شهود و حس را حجت و معتبر دانسته و بدان ارجاع داده است، پس نمی توان دستاوردهای معرفتی این منابع خداداد را به کلی بی اعتبار دانست، بلکه باید آنها را نقادی و از آنها بهره برداری کرد.

5.    میرزا مهدی اصفهانی، شخصیت بزرگ مکتب تفکیک، بر این اصرار دارد که معارف قرآن و حدیث الزاما باید چیز جدیدی، و غیر از دانش های حکمی پیش از خود باشد، وگرنه اعجازی در  قرآن نیست. او می گوید: «وجه اعجاز قرآن مجید علوم و حکمت های جدید آن، در برابر علوم حکمی قدیم است.» اما ما می گوییم، اگرچه قرآن مجید حکمت را کمال و ارتقاء بخشید و آن را از بسیاری از انحرافات پیراست، اما الزاما و کلا هرآنچه قبل از آن مطرح شده بود را ابطال نکرد. بزرگ معلم همین قرآن نیز به ما تعلیم فرمود که معارف و حقایق و حکمت های دردست دیگران را باطل ندانیم، حتی اگر آن حکمت ها در دست مشرکان و کفار و منافقان باشد. بنابراین، قرآن تباین و تقابل تامی با حکمت دیرینه بشری ندارد، بلکه حقیقت را به روش بی پیرایه تر و با ژرفایی بیشتر و خلوصی کامل تر ارائه کرده است، و همین برای اعجاز بس است.

6.    علاوه بر این، معتقدیم حکمت و معرفت به حقایق هستی، در ذات انسان همچون دفینه هایی است که پیامبران آن را آشکار می کنند، (اشاره به کلام امیر مؤمنان علیه السلام) پس هیچ پیامبری، از جمله نبی مکرم (صلی الله علیه وآله) چیز جدیدی نمی آورد، بلکه آنچه را خدای متعال در خود انسان به ودیعه نهاده است، آشکار می سازد و تبیین می کند. خود قرآن نیز بارها خود را «ذکر» و کار پیامبر را «تذکر» دانسته است: «وَ هذا ذِكْرٌ مُبارَكٌ أَنْزَلْناهُ أَ فَأَنْتُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ» (انبیاء،50)؛ «فَذَكِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَكِّرٌ» (غاشیه، 21) و ... و می دانیم که ذکر یعنی رفع غفلت، و غفلت یعنی انصراف توجه از آنچه می دانیم. پس اساس دیدگاه قرآن بر این اصل است که انسان دارای نوعی از علم و معرفت فطری و جبلّی است که مورد غفلت قرار گرفته است و باید توسط پیامبران توجه مجدد داده شود. پس ویژگی حکمت قرآنی نمی تواند جدید بودن آن باشد.

7.    به عبارت دیگر، ما هدایت الاهی را منحصر در هدایت نبوی (علیهم السلام) ندانسته، بلکه به دلالت خود قرآن، آن را شامل هدایت فطری اولیه نیز می دانیم. علاوه بر آن، راه های دیگری برای هدایت بشر به انواع علوم و معارف نیز متصور است. این راه ها متنوع به انواعی، شامل هدایت عقلی، شهودی و حتی حسی، می شود، که در کنار هدایت نبوی و فطری، اقسامی از علوم و دانش ها و معارف حکمی، عرفانی و تجربی را به انسان ارزانی می دارد. ما همه این هدایت ها را هدایت الاهی و دانش های حاصل از آن را علوم الاهی می دانیم. البته این را نیز باور داریم که در این میان، دانش مستند به هدایت های نبوی، اگر به وجه صحیح تحصیل و درک شود، از وثاقت و اعتبار بیشتری برخوردار است.

8.    مکتب تفکیک به این حقیقت بی توجه است که معارف قرآن و حدیث اگرچه در نفس الامر یکی بیش نیست، اما وقتی بنا شود ما آن را فهم و تبیین کنیم، به تعداد افراد متنوع و متفاوت می شود. اگر این درست باشد، پس اولا، دَم زدن از معارف قرآن به وجهی که انگار فقط یک روایت بیش ندارد ، خطاست؛ و ثانیا، برداشت ها و روایت های دیگران را برنتافتن خطایی دیگر؛ هرگز نمی توان برداشتی را از قرآن و حدیث را به صِرف اینکه مغایر برداشت ماست تخطئه کرد، بلکه تنها می توان آن را به لحاظ روش شناسی، مطابقت با متن، و یا انضباط منطقی و انسجام درونی مورد نقد قرار داد.

9.    میرزا مهدی انسان را امری تاریک ـ سرشت (مظلم الذات) می داند، که با علم و شعور و حیات و عقل و فهم به خودی خود بی گانه و مباین است، و فقط گاهی آنها را می یابد و از دست می دهد. (ابواب الهدی، ترجمه مفید، 1389، 37) در حالی که در قرآن انسان را برخوردار از روح الاهی دانسته است، و بنابر تعالیم روایی می دانیم که روح انسان همان روح العقل است، که خدا فجور و تقوا را به آن الهام کرده است، بر فطرت خودش سرشته، و از او آمده و به او باز می گردد. بنا بر روایات اهل بیت معصومین (علیهم السلام) انسان مرکب از صورت و عقل بوده، و این عقل مشتمل بر حقایقی کلی از جمله توحید است.

10.     میرزای اصفهانی (ره) با این بیان می خواهد تجرد نفس انسان را که قول فلاسفه است، نفی کند، تا آن را خالی از نور و فهم و عقل و شعور بداند، تا از این طریق نیاز به پیامبران و قرآن را روشن کرده باشد. (ابواب الهدی، 1389، 38)در حالی که اولا، برای اثبات ضرورت پیامبر و وحی نیاز به چنین ترتیباتی نیست؛ و ثانیا، بنا بر روایات معصومین (ع) روح انسانی انسان، روح العقل است، و عقل هرچند کم یا ناقص باشد، مجرد و از جنس وجود علمی است.

11.     مرحوم میرزا مهدی با ذکر آیاتی مانند «الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور» می خواهد اثبات کند که انسان ذاتا در ظلمت است، و تنها با قرآن و هدایت نبوی است که نور به آن تابیده می شود. در حالی که خدا در قرآن می فرماید او را بر فطرت خویش آفریدیم «فطره الله الذی فطر الناس علیها» و در روایات است که این فطرت همانا معرفت خدا و توحید است.

12.     ایشان میان روح الحیات (یا روح الحیوان یا همان روح البدن و یا روح المدرج)، با روح العقل (یا همان روح الانسان) تفاوت نگذاشته و از روایات مربوط به روح الحیات، نتیجه گرفته است که روح انسان مادی، زمانمند و غیر مجرد است. (ابواب الهدی، 1389، 47 و معارف قرآن، نسخه نمازی، 301 و جاهای دیگر) درحالی که در روایات میان این دو روح تفاوت قائل شده اند، و از مجموع این روایات معلوم می شود که اگرچه روح الحیات مادی است، اما روح العقل، که همو حقیقت انسان است، از جنس علم و عقل، و امری مجرد است.

13.     میرزا در فلسفه خود سعی بلیغی می کند تا اثبات و تبیین کند که انسان ذاتا و به خودی خود بی بهره از نور و از همه کمالات، حتی معرفت به خود است، (ازجمله رک: همان، 49) و وقتی از نور بهره مند می شود با فراموشی تاریکی پیشین اش گمان می برد که ادراک و شعور ذاتی اوست. این فکرت از این جهت جالب و تا حدودی عجیب است که کاملا ضد آن اندیشه ارزنده ای است که در بیشتر مکتب های عرفانی جهان مطرح است، و به صور مختلف می کوشد بیان کند که انسان در ذات خود چیزی جز علم و شعور نبوده، و با آمدن به این جهان و تعلق گرفتن به بدن است که دچار غفلت شده و خود را با بدن فاقد شعور یکی می انگارد! اما، به هر روی این فقط استعجاب بوده، و ملاک ما در این نقادی قرآن و حدیث است.

14.     ایشان با استفاده از روایاتی که وجوب یافتن علم را منوط به تعلیم الاهی کرده است، و نیز روایاتی که علم و محبت و ایمان را صنع خدا می داند، می خواهد اثبات کند که انسان ذاتا فاقد هر گونه علم و شعور و درکی است! (همان، 49) در حالی که رویاتِ حاکی از منوط بودن وجوب معرفت بر تعلیم الاهی فقط می خواهد بگوید حقایقی را که خدا و اولیایش بیان نفرموده اند، دانستنش را نیز بر شما فرض نکرده و بابتش از شما بازخواست نمی کنند، و بهتر است در پی آنها نروید؛ و روایات مبیّن صُنع خدا بودن علم و محبت و ایمان، می خواهد بگوید تحقق هر مرتبه از علم، ایمان و یا محبت، کار خداست، و چنین نیست که به صرف تحصیل مقدمات و تامین معدّاتش حاصل شود. پس این روایات ربطی به شعور داشتن یا نداشتن انسان ندارد.

15.     چنان که یاد شد، مکتب تفکیک با تکیه بر اصل تفکیک، همه تلاش ها برای درک حقیقت را جز از راه قرآن و احادیث، بی اعتبار می داند، اما به عقیده ما همه تلاش ها برای درک حقیقت، معتبر، مقدس و به طور نسبی منتهی به حقیقت است، و البته ما در میانِ منابع معرفت، قرآن و احادیث را، به شرط استفاده روشمند و درست، موثق تر می شناسیم. و البته این راه را نیز در ناحیه فهم خود، دستخوش و در معرض خطا می دانیم.

16.     مکتب تفکیک یکسره دلمشغول و نگران فلسفه و عرفان یونانی است که معتقد است فلسفه و عرفان مصطلح اسلامی نیز همان است با این تفاوت که قرآن و احادیث را در خود تحریف کرده است. اما ما وقتی سخن از استقلال در فهم و تبیین نظام معرفتی قرآن و حدیث می رانیم، نه فقط ناظر به فلسفه و عرفان یونانی مآب، بل به همه مکتب های فلسفی و عرفانی و حتی ادیان هستیم، و می گوییم دستگاه اندیشگی قرآنی اگرچه در جنس یا نوع خود با برخی از اینها مشارک یا نزدیک باشد، اما دستگاهی مستقل و متفاوت است.

17.     از سویی، معتقدیم سنخ شناسی ادیان و مکاتب می تواند به فهم پدیدارشناسانه نظام معرفتی قرآن و حدیث مدد رساند. نیز بر این باوریم که از راه مقایسه اینها با اسلام می توانیم، بدون درغلتیدن در التقاط یا تحریف، در فهم و تبیین بهتر دین بهره ها ببریم.

18.     مکتب تفکیک همه دستاوردهای بشری، اعم از فلسفی، عرفانی، و تجربی را یکسره جهل و تاریکی می داند، اما ما همه این دستاوردها را، در فرض صحت و سلامت، هدایت هایی از جانب خدای متعال می دانیم، و معتقدیم خدای متعال را بخلی نیست، و هرکه را به راهی متناسب با وضع و حال خودش هدایت می کند، گروهی را با عقل فلسفی، گروهی را با شهود روحی، و گروهی را با تعلیم نبوی و ولَوی. و البته معتقدیم هدایت نبوی، به ویژه در حوزه مسایل مربوط به سعادت و شقاوت، و یا مواردی که به نحوی ورود کرده است، از همه حکیمانه تر، کامل تر و موثق تر است.

19.     مکتب تفکیک در مورد دانش بشری چشم به ناحیه تاریک آن که مشوب به جهل و خطاست، دوخته است، اما پروژه تبیین در عین توجه به محدودیت های عقل و شهود و حس بشری، روشنایی های حاصل از کاربرد این ابزارهای خداداد را نیز از نظر دور نمی دارد.

20.     مکتب تفکیک پس از اصرار بر تفکیک، بر یافته های خود از این روش با نظر اعجاب و تعصب و قطعیت می نگرد، اما ما هر یافته ای در باره دین از این راه را، همانند دیگر یافته های بشر عادی، مشوب به خطا و دچار نسبیتِ شناختی می دانیم، و معتقدیم باید طرحی ریخت که این مطالعه، نهادینه شده، و به طور مکرر و مداوم صورت گیرد، تا با نقد درونی و بیرونی هرچه بیشتر به صفا و خلوص مطلوب نزدیک گردد.

21.     مکتب تفکیک چارچوب منطقی و نظام مَدرسی خاصی برای مطالعه دین ارائه نمی کند، اما ما در پروژه تبیین، نظامی متشکل از اصول روش شناختی، محورهای اصلی، و مسایل مشخصی که هر مکتب داعیه دار نجات باید به آن پاسخ گوید را در اختیار می نهیم، تا علاوه بر روشمندی و نظام مندی قابل نقد بوده، و امکان همان نوع مطالعه را برای همگان فراهم آورده، و حتی زمینه مقایسه آن یافته ها را با آموزه های هر دستگاه فکری و معنوی دیگری فراهم آوریم.

22.     به همین سبب که ذکر شد، دستاوردهای مکتب تفکیک، نظام مند نیست؛ یعنی اولا به همه جوانب دستگاه فکری و معنوی قرآن و حدیث توجه ندارد و نمی پردازد؛ ثانیا، پیوند میان مبانی معرفت شناختی و آموزه های هستی شناختی، خداشناختی، انسان شناختی و نجات شناختی آن چندان که باید واضح نیست.

23.     مکتب تفکیک، یا لااقل برخی از نظریه پردازانش، نه تنها فلسفه و عرفان مصطلح اسلامی را باطل و جهل و توطئه آمیز می انگارند، بلکه چون گویا از عرفان و فلسفه جز به همین صورت یونانی مآب آن آگاهی تفصیلی نداشته اند، به نظر می رسد که هر گونه فلسفه و عرفان و دانش بشری را باطل می شمارند، در حالی که ما معتقدیم فلسفه، همانا طلب فهم و اثبات حقیقت از راه نظرورزی در هستی است، و عرفان، همانا ادراک و وجدان حقیقت وحدانی هستی از راه شهود است، و علوم تجربی نیز فهم و استفاده از جنبه دیگری از حقیقت از راه حس و تجربه حسی است، و همه اینها نیاز بشر بوده، و خدای متعال نیز علاوه بر اینکه تکوینا به این نیاز پاسخ داده و ابزارهایش را در اختیار وی نهاده است، تشریعا نیز راه را بر آن باز گذاشته، و بلکه بدان تحریض و تشویق هم کرده است. برای مثال، از قول اصحاب جهنم می فرماید: «وَ قالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا في‏ أَصْحابِ السَّعيرِ» (ملک، 10) روشن است که در اینجا تعقل را نجاتبخش، و آن را به وضوح غیر از «سمع» و دریافت حقیقت از راه دین و شرع دانسته، و در قبال آن به عنوان یک راه دریافت حقیقت برشمرده است. (بقیه دلالات قرآنی بر اعتبار شهود و حس و عقل را در جزوه معرفت شناسی آورده ام.)

24.     میزای اصفهانیره اصرار دارد که وجه اعجاز قرآن، جدید بودن است، و حتی در کتاب معارف قرآن تضاد معارف پیامبر و ائمه (صلوات الله علیهم) با معارف بشری را گواهی آشکار بر حقانیت حضرات (ع) می انگارد. (اصفهانی، معارف قرآن، نسخه نمازی، 3؛ به نقل از مترجم ، پیشین، 56) ابواب الهدی حال آنکه، اولا این خلاف گفته خود قرآن است که پس از ذکر برخی حقایق در باره بهتر و برتر بودن آخرت بر دنیا و اینکه هرکس نفس خویش را پالایش و تزکیه کند رستگار است، می فرماید: «إِنَّ هَذَا لَفِى الصُّحُفِ الْأُولىَ‏ صُحُفِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسى» (اعلی، 18و 19)؛ ثانیا، حتی اگر بپذیریم که جدید بودن وجه اعجاز قرآن است، این جدید بودن نمی تواند در اصل و جوهر دین، که همانا دین حنیف و دین فطرت انسانی است، باشد، زیرا در قرآن به وضوح این دین را فطریِ انسان و هم آن را اساس و پایه همه ادیان الاهی، از جمله اسلام می داند. (در مقاله مربوط به جوهر دین این دلالات را ذکر کرده ام.) پس اسلام در این جوهر با دیگر ادیان الاهی، و حتی دیگر نگرش ها و بینش های حکمی و عرفانی بشر که بر همین اساس بنا شده اند، تفاوتی ندارد، و تفاوت آن و جدید بودنش به تبیین خالص و نابی است که از توحید صورت داده و به بشریت ارزانی داشته است.

25.     میرزا مهدی (ره) علاوه بر جدید بودن کلی و علی الاطلاقِ قرآن و سنت نسبت به همه ادیان و مکتب های پیشین، که شامل ادیان الاهی نبوی نیز می شود، بر این نکته نیز اصرار می ورزد که اصولا هیچ اشتراکی میان معارف جدید الاهی، یعنی قرآن و احادیث، با معارف بشری وجود ندارد، حتی در نحوه دلالت الفاظِ این دو دسته متون بر مدلولات خود. (ابواب الهدی، همان، 61) حال آنکه، این حقیقت که الفاظ قرآن و حدیث بر عین حقایق خارجی دلالت می کنند، مختص به قرآن و حدیث نیست، بلکه هر صاحب معرفت شهودی ـ اعم از شهود عقلی، مثالی و حسی ـ وقتی سخن می گوید، بر مشهودات خویش نظر دارد، نه بر تصورات خویش از مشهودات. (وگرنه این باید درست باشد که در فیزیک وقتی با همین الفاظ می گویند آب در 100 درجه به جوش می آید، الفاظ را بالاصاله و اولا برای حکایت از تصورات خود از آب به کار می برند ، و ثانیا و بالعرض برای آب خارجی!!) از طرفی، این ادعا که الفاظ متون مقدس ما بر حقایق خارجی دلالت می کند مختص پیروان قرآن نیست، بلکه در برخی دیگر ادیان به نحو مؤکدتر و حتی جدید تری مطرح است؛ پیروان برخی ادیان گاهی الفاظ متون مقدسشان را عین خود حقایق خارجی می انگارند، مانند پیروان آیین هندو که متون سنسکریت را قالبی برای حقایق علوی می دانند، و معتقدند این الفاظ حقایقی سرگردان در فضایند که توسط رْشى ها[1] (فرزانگان باستان) دریافت و بیان شده است. حالا از مرحوم میرزا باید پرسید دلیل شما بر اینکه شما برحقید و آنان نابحق چه می تواند باشد؟ آیا به خود قرآن و روایات استناد می کنید؟ که این خلاف منطق مناظره بین ادیان است؛ زیرا آنها قرآن را حجت نمی دانند؛ و اگر بگویید به عقل و استدلال اثبات می کنید، که این خلاف معیارها و مدعیات خودتان است که عقل بشری را فاقد حجیت دانسته بودید و معارف و دلالت های آن را یکسره جهل و تاریکی و گمراهی شمرده بودید!

26.     نظام معرفتی که مکتب تفکیک برمی سازد ـ  اگر اصلا نظامی باشد ـ به شدت دیرفهم، پیچیده، غیر مانوس، غیر متعارف و بلکه غیر قابل فهم است. (برای نمونه بنگرید به تعاریفی که برای عقل، علم، تعلیم و معلم در معارف قرآن ذکر کرده اند: همان، 64) در حالی که دین به شهادتِ خودِ دین، امری بسیط و موافق فطرت است و نباید آن را پیچیده کرد. (دلایل این را در مقاله تعمق در دین ذکر کرده ام.) اما، نظام معرفتی که در پروژه تبیین فراهم می آید، بسیار بسیط و منطقی و فهم پذیرتر است.

27.     جالب اینکه مکتب تفکیک خود بر اصالت شهود تکیه دارد؛ میرزا مهدی (ره) در تعریف تعلیم می گوید: تعلیم «اخراج از ظلمت تصورات و سوق دادن به سوی وجدان انوار و دیدار حقایق به آنها و وصول به مقام معانیه می باشد.» (همان، 64) در صورتی که اصالت شهود یکی از دو مؤلفه اصلی عرفان است. (رک: مفهوم عرفان)

28.     ما نیز در پروژه تبیین به این نتیجه می رسیم که در ادبیات قرآن و حدیث، علم مساوق شهود است، و علم حصولی، که حضور صوَر معلومات نزد عقل می باشد، از لحاظ علم به خود معلومات، علم نیست، بلکه خَرص و ظن است. اما، بر خلاف مکتب تفکیک که انسان را ذاتا و به خودی خود فاقد ابزاری برای معرفت و علم می انگارد، ما او را واجد ابزارهایی برای وصو ل به این شهود می دانیم، و به این دلیل، علوم بشری را اگر واقعا علم (یعنی شهودی) باشند، علم، و بلکه علمِ حاصل از هدایت الهی می دانیم، و به همین سبب برای شهود عقلی، شهود مثالی، و شهود حسی، اعتبار قائلیم، و عقل استدلالگر را نیز، اگرچه نه به عنوان منبع معرفت، اما به عنوان یک ابزار معرفت، معتبر و مفید تلقی می کنیم.

29.     مکتب تفکیک و قتی می گوید انسان ذاتا فاقد علم است، نتیجه می گیرد (یا مفروض می دارد) که ذاتا فاقد ابزار علمی نیز هست و بجز از راه وحی، هیچ راهی به حقیقت ندارد. اما، در پروژه تبیین ما با استفاده از خود قرآن این نتیجه می رسیم که انسان، اگرچه دانشی تفصیلی نسبت به حقایق ندارد، اما اجمالا و فطرتا خدا و حق را می شناسد: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ» (روم، 30) و علاوه بر آن، ابزارهای شناخت حقیقت را نیز دارد. «وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (نحل، 78)

30.     میرزا (ره) در تعریف علم در ـ به تعبیر خودشان ـ علوم الاهی، می گوید: «علم در علوم الاهی عبارت است از: نوری که به خود آشکار است، برای کسی که به آن نور در باره چیزی دانش پیدا می کند و بدان آن شیء را می یابد.» (همان، 65-66) این تعابیر هم دارای ایهام است، و هم ابهام؛ از آن رو دارای ایهام است یک بار می گوید: علم نوری است که به خود آشکار است، بار دیگر می گوید با آن نور در باره چیزها دانش پیدا می کنند، و بنابراین بدون قرینه نمی توان فهمید کدام یک از این دو مراد اوست. و اما مبهم است؛ زیرا در آن از استعاره هایی مانند نور استفاده کرده است، در حالی که استعاره تا تعریف نشود و مراد از وجه مشترک میان دو طرف استعاره ذکر نگردد، گویای چیزی نیست. اما اگر نظر ایشان این باشد که علم در معارف الاهی یک چیز، و نور چیز دیگری است، این خلاف دلالت های صریح خود قرآن و حدیث است؛ آنجا که برای مثال می فرمایند: العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء.» و اما، اگر نظر ایشان این باشد که علم خودش نور است، اگرچه ما نیز در پروژه تبیین تا به اینجا به این نتیجه رسیده ایم که در ادبیات قرآنی و حدیثی، نور تعبیری برای علم است، اما در تعریف علم از این تعبیر استفاده نمی کنیم، و بلکه می گوییم: علم عبارت از «شهود حقیقت امور است.» و شهود را نیز عبارت از مواجهه مستقیم و بی واسطه با حقیقت می دانیم، که به طور معمول از سه طریق حس، عقل و خیال حاصل می شود: مواجهه با حقایق محسوس، شهود یا علم حسی را پدید می آورد (البته به مشیت الاهی، و نه به خودی خود)؛ مواجهه با حقایق معقول، شهود یا علم عقلی را موجب می شود؛ و مواجهه با حقایق خیالی متصل و منفصل، شهود یا علم خیالی یا مثالی را سبب می گردد.

31.     این البته درست به نظر می رسد که انسان در پرتو حقیقتی الاهی، که آن را عقل می نامند، حقایق جزئی را می شناسد، اما اولا برای رسیدن به آستانه این شناخت، ابزار استدلال نیز می تواند فی الجمله و به طور مقید دخیل باشد؛ و ثانیا، این عقل یا علم الاهی در خود انسان به ودیعت نهاده شده، و بلکه همان روح العقلی است که در روایات مذکور است؛ پس نباید انسان را به کل فاقد علم و بی بهره از حقیقت دانست، بل به عکس، اصل علم و حقیقت در همین بشر خاکی منطوی است. (اشاره ام به شعر منسوب به امیر مؤمنان علیه السلام است که می فرماید: «أیحسب انّک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر» این سخن ژرف را ـ اگرچه از حضرتش نباشد ـ اما می توان بیان خوبی برای این فکرت دانست.)

32.     مکتب تفکیک بر این باور است که عقل، حقیقتی نوری و خارج از انسان است؛ برای اینکه ویژگی عقل، ادراک و آگاهی است، و حال اگر عقل، عین یا جزء نفس باشد، نفس انسان هیچ گاه نباید غافل از خود باشد؛ در حالی که انسان در هنگام خواب از هستی خود غافل است. پس نفس، گرفتار ظلمت بوده و عقل، موجود آگاه و با شعوری است. همان گونه که انسان در حال فراموشی و نسیان دارای نفس است. بنابراین نمی توان آگاهی را عین یا جزء نفس دانست. مکتب تفکیک برای اثبات ادعای خود مبنی بر غیریت با نفس به روایاتی مانند «الا و مثال العقل فی القلب کمثل سراج فی وسط البیت» و آیاتی مانند «و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور» تمسک می کند. مقصود از عقل در مکتب تفکیک، عبارت از نور صریح و موجود خارجی و مجرد از ماده و عوارض ماده و خارج از حقیقت انسان و معلوم و معقولات است که خداوند بر ارواح انسانی افاضه می کند و برای دارنده اش، ظاهر بذاته و مظهر لغیره است؛ به گونه ای که به وسیله آن حسن و قبح افعال و جزئیات شناخته می شود. این نعمت الهی، حجیت ذاتی و الهی داشته و معصوم بالذات و ممتنع الخطاء است. برخی از بزرگان تفکیک برای اثبات حجیت بالذات عقل به استحاله دور و تسلسل تمسک کرده اند. حجیت ذاتی عقل، به نظر این طایفه منافاتی با خطای عالم به جهت بهره نبردن از عقل و غلبه هوای نفس ندارد. حقیقت علم و عقل در این مکتب، یکی است و اختلاف آن دو، به این است که حقیقت نوری را از جهت کاشفیت حسن و قبح اشیاء که موجب حسن و قبح آنها گردد، تعبیر به «عقل» نمایند و این حقیقت نوری را از جهت ظهور به ذات و مظهریت اشیاء «علم» نامند.

اینکه عقل امری نوری و عینی (خارجی) است و با علم یکی است، درست به نظر می رسد، اما اینکه خارج از ذات انسان است، درست نیست؛ زیرا، اولا فرموده اند: «الانسان عقل و صوره ...» پس عقل جزو انسان است. ثانیا، این عقل امری کلی مانند مثل افلاطونی نیست، بلکه هر انسانی عقل خودش را دارد، و این عقل همان حقیقت علمی اوست که قبل از او به وجهی بوده، با او هست، و بعد از او نیز به وجهی دیگر خواهد بود. در واقع، این عقل همان روح انسانی است که در روایات از آن به «روح العقل» هم تعبیر شده است. این اشتباه در مکتب تفکیک ـ همان طور که پیش تر بیان کردیم ـ ناشی از عدم تفکیک میان روح الحیات (جان) با روح الانسان یا همان روح العقل است.

33.     میرزای اصفهانی (ره) تعلیم و آموزش در معارف الاهی را عبارت از بیرون بردن از ظلمتِ تصورات و تصدیق ها می داند، و بیرون کشیدن تصورات و تصدیقات نظری از تصورات و تصدیقات ضروری، که اساس تعلیم در علوم بشری است، را فاقد تنویر و مشوب به خطا و شک می انگارد. (همان، 67- 68) در حالی که اگر بپذیرند که تصدیقات ضروری حقیقتا ضروری و یا بدیهی اند، یعنی آنها نیز علم و نورند، و سیر از تصورات و تصدیقات بدیهی و یا ضروری به سوی تصورات و تصدیقات غیر بدیهی و غیر ضروری، سیر در پرتو نور است و می تواند به رویت حقایق مجهول منتهی شود. البته ما معتقدیم، این سیر الزاما به تصدیق و اذعان و نور و علم منتهی نمی شود، و به عبارت دیگر، ابزاری برای رسیدن به علم است، اما نه شرط کافی است و نه الزامی و منحصر به فرد. اما به هر حال، اگر تصدیقی از این سیر حاصل شد، خود شهود حقیقت و خود علم است، اگرچه از جهات دیگر، مانند خطا در تطبیق، در معرض خطا هست.

34.     مکتب تفکیک با رویکرد منفی نگری که نسبت به قوای ادراکی آدمی اتخاذ کرده است، قاعدتا نباید در فهم قرآن و حدیث نیز به عقل اعتماد کند، در حالی که این نه ممکن است، نه مورد توصیه، نه صواب، و نه خودشان این کار را کرده اند. اما در پروژه تبیین، ما اصرار داریم که بخش قابل توجهی از معارف قرآن و حدیث را باید با تحلیل عقلی از دل داده های قرآنی و روایی استنباط کرد؛ زیرا این داده ها فقط بخش اندکی از پرسش های معرفتی ما را به صراحت و به طور محکم پاسخ می گوید، و برای یافتن پاسخ بیشتر پرسش ها ناچار از اجتهاد عقلی هستیم، و اصولا ارجاع متشابهات به محکمات، که در قرآن و حدیث به عنوان یک راهکار اصولی و ایمانی مطرح شده نیز چیزی جز این نیست.

35.     جناب میرزا (ره) علم حصولی را مطلقا جهل و اطلاق علم بر آن را مجعول می دانند، در حالی که با معیار خودشان هم این حکم به نحو مطلق صحیح نیست؛ زیرا علم حصولی علم به مفاهیم است، و لااقل در همین حد و نسبت به مفاهیم، علم محسوب می شود. در پروژه تبیین اگرچه ما علم حصولی را به دلیل شهودی نبودن، نسبت به حقایق امور علم نمی دانیم، اما، درست به همین دلیل، نسبت به مفاهیم آن حقایق علم می دانیم. البته در این صورت، هم مکتب تفکیک و هم پروژه تبیین، در این مدعا که تقسیم علم به حصولی و حضوری نادرست است، مشارکند؛ زیرا اگر ما علم را مساوق شهود و حضور بدانیم، علم حصولی نسبت به خود حقایق، عاری از شهود است، و نسبت به مفاهیم حقایق هم اگرچه علم محسوب می شود، اما نه از آن حیث که حصولی است، بل از آن رو که شهودی و حضوری است.

36.     مرحوم میرزای اصفهانی (ره) معتقد است شناختی که از راه نور های قدسی عقل و علم و فهم، که آنها را نور خارج ذات انسان می داند (همان، 65 و جاهای دیگر) حاصل می شود دارای درجاتی است و در هر درجه از خطا معصوم می باشد. اما میرزا بیان نمی کند که چرا این شناخت از خطا مصون و معصوم است. ما در پروژه تبیین اگرچه علم را از آن حیث که شهودی است، مصون از خطا می دانیم، اما اولا شهودی بودن را دلیل آن می آوریم و البته تاکید می کنیم که این برائت از خطا فقط در مرحله شهود قطعیت دارد، و پس از آن (در مرحله بیان و تعبیر) ممکن است دستخوش تعبیر و تفسیر ناصواب شود؛ ثانیا، عقلی را که به گفته میرزا راه شناخت حقایق است، عین ذات انسان و بخش اصلی و جوهری هستی انسان، می دانیم؛ که فرمود: الانسان عقل و صوره.

37.     یک اشکال صوری به میرزا این است که عبارت و تبیین های وی گاهی حقیقتا مغلق و نامفهوم و محیر العقول است؛ به این نمونه که در باره حقیقت استدلال در معارف قرآنی ـ حدیثی است، توجه کنید: می گوید: «اما الاستدلال علیه تعالی شانه فی العلوم الالاهیه ... یکون اساسه علی التذکر بان الحقایق المظلمه الذات ای سایر الموجودات غیر هذه الانوار القدسیه التی تکون مکشوفه بهذه الانوار حیث ذواتها الاشاره الی من بمشیته یکون الحدوث و البقاء و الزوال و التغییر و التبدل.» این عبارات، که مانند آن در بیانات میرزا کم نیست، آن قدر پیچیده و مغلق بوده که حتی مترجم کتاب ابواب الهدی را، که ظاهرا ممارستی طاقت فرسا و طولانی با آثار میرزا داشته است، به مشکل دچار کرده و نتیجه اش این شده که این عبارات را این گونه از کار درآورده است: «اساس دلالت و راهنمایی به سوی خدا (استدلال) در علوم الاهی بر تذکر به حقایق تاریک و تحقق آنها و پدیداری و بقا و نابودی و تغییر و تحول از یک حال به حال دیگرِ این حقایق است.» چنان که می نگرید، این ترجمه جز آنکه مطابق متن نیست، خود نیز از آن اغلاق و غموض رهایی نیافته و به تبع، خوانندگان را نیز نرهانیده است. حال باید پرسید آیا دین خدا این قدر پیچیده است که بیان یک مفهوم ساده در آن جز با این عبارات محیّر العقول ممکن نباشد؟! در حالی که فرموده اند: «إیّاکم والتعمّق[2] فی الدین! فإنّ الله قد جعله سهلاً؛ فخذوا منه ماتطیقون» یعنی از تعمّق در دین برحذر باشید، زیرا خداوند دین را آسان قرار داده است؛ پس از دین هر آنچه را در توان شماست، برگیرید. (کنز العمال،3، 35) این حدیث یکی از ملاک های تدبر مطلوب در دین را با بیان این نگرش تعیین کرده که دین ساده و فطری است، پس هر روش عملی یا شیوة اندیشگی که آموزه ها، مفاهیم و احکام دین را از بساطت و سادگی دور کند، را باید کنار نهاد.

38.     در ادامه ایراد بالا باید اضافه کنم که ما در پروژه تبیین بنا داریم از این نوع اصطلاح سازی ها و پیچیده سازی ها اجتناب ورزیم و برای مثال، ما «استدلال» را همان چیزی می دانیم که در منطق و فلسفه و سایر علوم می شناسند، یعنی سیر از مقدمات تصوری و تصدیقی بدیهی یا اثبات شده، به نتایج نظری اثبات نشده. اما آنچه ما در معرفت شناسی مُلهم از قرآن و حدیث بر آن اصرار داریم این است که استدلال عقلی به خودی خود نه علم است، و نه منبع علم، بلکه ابزاری برای علم است که البته در همه شرایط هم منتج به علم و معرفت و ایمان و یقین نمی شود، بلکه فقط زمینه را برای علم و معرفت و ... فراهم می کند، و وقتی عقل انسان ـ با وساطت استدلال یا بدون آن ـ در راستای حقایق قرار گرفت، حقیقت از سوی خدای متعال و به مشیت او ـ که از بخل منزه است ـ به آن افاضه خواهد شد.

39.     اگر تمام مطلب او در باره راه های شناخت خدا را بخوانید (همان، 87-82) حقیتا نمی توانید بفهمید چه می گوید. برای بنده حاصل این مطالعه طاقت فرسا، تقریری ناقص و نامفهوم به صورت زیر شد: مرحوم میرزا مهدی اصفهانی در ابواب الهدی مباحث مهمی در باره شناخت خدا مطرح کرده است، و ضمن ارائه دیدگاه خودش و نقد دیدگاه فلاسفه و عرفا، روایاتی و آیاتی را هم آورده است که همه در بحث حاضر می تواند مورد استفاده قرار گیرد. البته نباید موضع نقادانه نسبت به دیدگاه ها و آراء وی را فروگزار کرده و دربست آنها را بپذیریم. (برای نمونه رک: ابوب الهدی، باب سه و چهار و مباحث روایی بین دو باب)

40.     وی می گوید برای شناخت خدا دو راه هست: یک راه شناخت به آیات، که راه عوام است، و دیگری راه شناخت به ذات، که راه انبیا و اولیا و علماست. در راه اول انسان از راه نور عقل و علم خدا را می شناسد. اما، نه آن طور که فلاسفه می گویند، یعنی از راه تصورات و تصدیقات، بلکه از راه انکشاف نور عقل بر آنها. این عقل و علم، غیر از عقل و علم اصطلاحی بوده، بلکه نوری است مکشوف بذاته، مخلوق پروردگار، و کاشف غیر خودش، و در عین حال، همین نور قائم و پدیدآورنده معقولات نیز هست. در واقع، همه معقولات، اعم از آنکه معلوم باشند یا مظنون یا موهوم، پرتو نور عقل و علم بوده، به خودی خود اموری ظلی و ذاتا فاقد واقعیتند، و هنگامی که این عقل و علم بر آنها پرتو می افکند، موجود و محقَّق می شوند. از طرف دیگر، تحقق آن نور علم و عقل هم به پروردگاری است که آن را افاضه کرده و باز می ستاندش. حال اگر این نور علم و عقل بر کسی آشکار گردد، بر او معلوم می شود که مخلوقات وابسته به خدای متعالند. این شناخت به آیت علم و عقل است. با تحقق این شناخت، از آییّت نور علم می فهمد که پروردگارش عالم است، و از آییّت قدرت و حیات و رأیش می فهمد که پروردگاش قادر، حی و مرید است. (ترجمه ابواب الهدی، 78-80) اما راه دوم، یعنی شناخت به ذات این است که خود این علم و عقل، که عین ذات پروردگار است، (مطالب میرزا بسیار مغلق است؛ مثلا همین نور علم را قبلا گفته بود مخلوق اوست!!!) خودش را بر وی آشکار کند. به عبارتی، علم به علم پروردگار، عین علم به پروردگار، خواهد بود. (همان، 81) اما انصافا آیا این مطالب چیزی را روشن می کند؟!!!

41.     مرحوم میرزا بر این اصرار بلیغ می ورزد که بشر در گمراهی و ضلالت و تاریک است، گویی هیچ علم و معرفتی ندارد (از جمله در همان، 101) البته، اینکه بشر معرفت مستقل و بی نیاز از حق تعالی ندارد، درست، اما به این معنا، بشر و هیچ موجودی جز خدای متعال چیزی ندارد. اما، اگر مراد این باشد که ذات و جوهره بشر از معرفت بی گانه و به قول خود ایشان «مظلم الذات» است، این خطا ست، زیرا علاوه بر آنچه که قبلا در نقد این عقیده گفتیم، این روایت نیز هیچ دلالتی بر مظلم الذات بودن بشر نداشته، بلکه بر وجود زمینه و استعداد و جوهره معرفت خداوند در بشر بیشتر دلالت می کند.

42.     مرحوم میرزا استفاده هایی از آیات و روایات می کند که اصلا قابل درک نیست، و بلکه خلاف آن بیشتر به ذهن متبادر می شود؛ از آن جمله برداشت او از این روایت شریف است که امیر المومنین (علیه السلام) فرمود: « فَلا إِلَهَ إِلَّا هُوَ أَضَاءَ بِنُورِهِ‏ كُلَ‏ ظَلَامٍ‏ وَ أَظْلَمَ بِظُلْمَتِهِ كُلَّ نُور» (نهج البلاغه صبحی صالح، 262) وی می گوید این جمله «به وجه ضلالت و گمراهی بشر در معارف و توحیدشان اشاره فرموده است ...» (همان، 102؛ به نقل از معارف قرآن، 9-298) اما، حقیقتا ما که نفهمیدیم این جمله چه ربطی به گمراهی بشر دارد؟! در حالی که از این جمله بی هیچ تکلفی می توان فهمید که می خواهد بگوید خداست که به حقایق نامحقق (کل ظلام) تحقق می بخشد، و گرنه همه چیز در ظلمت عدم و بطلان فرو می رود.

43.     میرزا نیز به وضوح اصالت شهودی است. یعنی شهود (که ظاهرا در نظر او علم بی واسطه باشد) را ممکن، معتبر، و بلکه معتبرترین منبع معرفت می داند. (همان، جاهای مختلف) اما گویا تصور روشنی از شهود عقلی که پایه اصلی معرفت شناسی قرآنی است، ندارد.

44.     میرزا معتقد است علم الاهی علیتی نسبت به نظام هستی و هیچ نظامی ندارد، بلک تحقق نظام ها به مشیت و خواست اوست. (همان، 108) در حالی که در روایت اهل بیت (علیهم السلام) علم خدا را در سلسله علل تحقق اشیا بر شمرده اند. از جمله فرموده اند: «عَلِمَ مَا خَلَقَ وَ خَلَقَ مَا عَلِمَ ... لَكِنْ قَضَاءٌ مُبْرَمٌ وَ عِلْمٌ مُحْكَمٌ وَ أَمْرٌ مُتْقَنٌ » (بحارالانوار، 4، 270)



[1]. rshis

[2] . معنای تعمق در ادبیات عرب، «دقت های وسواس گونه به خرج دادن» است، نه ژرف اندیشی. (این مطلب را در مقاله تعمق در دین مفصلا بیان کرده ام.)

ثبت شده توسط : آقای علی موحدیان عطار

نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :