دوشنبه 25 تير 1397 - 4 ذيقعده 1439 - 2018 ژولاي 16
Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 232462
تعداد مشاهدات : 510

مفهوم عرفان

تجربه عرفانی

آنچه در پی می خوانید جستاری پدیدارشناسانه است در باره ماهیت تجربه عرفانی. برای این منظور، ضمن برشماری و تحلیل ویژگی ها و ابعاد و مولفه های این تجربه، به جوهره آن و ماهیتش نزدیک می شویم. لازم به یاد است که این مقاله بخشی از رساله دکتری مدیر این سایت است که برای سهولت دسترسی علاقه مندان در اینجا درج می شود. کل پایان نامه با تغییراتی در کتابی با عنوان «مفهوم عرفان» توسط دانشگاه ادیان و مذاهب به چاپ رسیده است.

تجربه عرفانى

علی موحدیان عطار

از بررسى هاى صورت گرفته در خصوص كاربردهاى مفهومى و مصداقى عرفان و نيز تعاريف و توصيف هايى كه عارفان و عرفان پژوهان در باب عرفان صورت داده اند چنين برمى آيد كه عارف با دو سنخ تجربه روبرو است، و بنابراين، عرفان در بُعد فردى و درونى مشتمل بر دو گونه تجربه است، كه هر يك مؤلفه اى از مؤلفه هاى نُه گانه عرفان را مى سازد: يكى تجربه عملى سير وسلوك عرفانى، كه از مرحله برانگيختگى و'  آمادگى يافتن` آغاز مى گردد و طى فرآيندى از دگرگونى ها و تحولات معرفتى و انفسى به مرحله 'روشنى يافتن`و سپس 'وحدت يافتن` با حقيقت و واقعيت مطلق و وحدانى هستى، به نوعى كامل مى شود. اين فرآيند اگرچه در اصطلاح به' تجربه عرفانى` شناخته نمى شود، اما به واقع نوعى 'تجربه` است، به اين مفهوم كه صرفاً ذهنى نيست و بى واسطه تصورات و تصديقات در وجود و نفس سالك عارف تحقق مى يابد، و به تعبيرى سالك آن را از سر مى گذراند. اما، در عين حال، اين تجربه 'تدريجى`و به معناى دقيق كلمه از سنخ 'فرآيندها`ست. ما اين سنخ تجربه عرفانى را با عنوان 'تجربه طريقى عرفانى` و 'فرآيند سير و سلوك` ياد می کنیم.

اما، نوع دوم از تجربه عرفانى، احوال، اشراقات و انكشاف هايى است كه سالك در ضمن يا در انتهاى فرآيند سير و سلوك با آن مواجه مى شود و مى توان گفت به نوعى محصول و ثمره آن فرآيند است كه به سبب اهمّيت فراوان اش در ميان پديدارهاى عرفانى، به طور خاص و گسترده اى مورد توجه وتأمل و گفتگوى عارفان و عرفان پژوهان واقع شده است. از همين روست كه وقتى سخن از 'تجربه عرفانى` مى رود به ويژه همين احوال و دريافت ها را مراد مى كنند و مى فهمند. اين سنخ تجربه عرفانى، به غير از آن كه از سنخ 'تجربه`، يعنى مواجهه مستقيم و بى واسطه است، در دسته بندى امور، به يك ملاحظه از 'رويدادها` و به لحاظى از دسته 'خاصه ها` و در جمله خاصّه ها از كيف هاى نفسانى است، و بنابراين، با ويژگى 'دفعى بودن`يا 'تدريجى نبودن` و نيز 'غيرارادى بودن` از تجربه طريقى عرفانى متمايز مى شود.  احوال عرفانى، چنان كه توصيف مى كنند، به طور ناگهانى عارض مى شود و سالك در قبال آن فاقد اختيار و كاملا منفعل است. اما فرآيند سير و سلوك تا حدود زيادى فرآيند عمل و نتيجه است، و حتّا اگر، بنا به برخى نظريه هاى نجات عرفانى، سير سالك تحت ولايت و تدبير خداوند صورت بگيرد، اين مستلزمِ نفى اراده و اختيار سالك و فعال نبودن او نيست.

ما وقتى در جريان بررسى مفهومى عرفان، تأملى در نام ها، كاربردها و توصيف هايى كه درباره اين تجربه روا داشته اند مى كنيم، آن را مشتمل بر انواع، ابعاد، ساحت ها، مؤلفه ها و ويژگى هايى مى يابيم، و در نهايت، خواسته يا ناخواسته، مى پرسيم اين تجربه در ذات خود چيست؟ جوهره آن كدام است؟ و مرتبه اعلا و غايىِ آن كدام؟ و چگونه از امور مشابه بازشناخته مى شود؟ همين پرسش ها ساختار بحث ما را تبيين مى كند. اما پيش از هر چيز نگاهى از فراز براين تجربه بايد افكند.

 1) تجربه عرفانى در نگاه كلّى

تجربه عرفانى را در فرهنگ ها و سنّت هاى عرفانى با نام ها و عنوان هاى گوناگون، كه احياناً بر ساحت ها و گونه هاى مختلفى از اين تجربه اشارت مى كند، مى شناسند. در سنّت يهودى ـ مسيحى، براى اين تجربه عنوان هايى مثلِ جذبه عرفانى (extacy)، شهود(intution)، انكشاف (revelation)، تجربه حضور، تجربه وصال، و تجربه اتحاد با خدا را به كار مى برند. در سنّت اسلامى عناوينى مثلِ احوال عرفانى، جذبه حق، كشف، شهود، ذوق، وحدت، حقيقت، وجد، وجود، و فنا را. و در سنّت اديان هندى عناوينى مانندِ معرفت اتحاد آتمن ـ برهمن، نيروانه (nirva¦na)، بودْهى (buddhi)، سمادْهى (sama¦dhi)، مُكْشه(moks¨a)، و در عرفان ذِن بودايى عنوان سَتُرى (satory) حكايتى از اين تجربه است. البته بار ديگر بايد بر اين نكته تأكيد كرد كه هر كدام از اين مفاهيم ممكن است بر نوع، بُعد يا ساحت خاصى از اين تجربه دلالت كند. از بررسى همين مفاهيم تا حدودى مى توان به انواع و ساحت ها و ابعادى در اين تجربه راه بُرد.

موضوع تجربه عرفانى، چه به طور خاص و چه در بحث از تجربه دينى (religious experience)، در اواخر قرن نوزدهم و در قرن بيستم ميلادى مورد توجه روانشناسان، فلاسفه دين، و برخى الهيدانان قرار گرفت، اگرچه پيش از آن نيز احوال و تجارب عارفان را گزارش مى كردند، يا حتّا در سنّت عرفان اسلامى و عرفان اديان شرقى، گاه با شرح و تفصيل تمام اين تجربه ها را تبيين مى نمودند، اما اين كار نه براى كاوش علمى در ماهيت و ابعاد و ويژگى هاى اين احوال، بلكه عمدتاً براى مقاصد عملى، مانند ترغيب و تحريض سالكان و طالبان، و نيز براى بهره گيرى از مدلولات شناختارى و آموزه هاى الهياتى ـ مابعدالطبيعىِ اين تجارب بود.

گويا آغازين رويكرد جديد علمى به 'تجربه عرفانى` را ويليام جيمز در قالب بررسى انواع تجربه دينى  صورت داده باشد. او به سبب اهداف روانشناسانه اى كه در اين اثر داشته است، يا به احتمال قوى تر، در چنبره ذهنيت مسيحى در باب عرفان، عرفان را همه در چهره احوال و تجارب ديده است، و اگر احياناً سخن از ابعاد ديگرى مانند برنامه تربيتىِ نظام يافته عرفانى گفته  محدود به پاره اى از توصيه هاى صوفيان مسلمان براى دستيابى به مكاشفات و يا دستورالعمل هايى مانند دستورالعمل سَنت ايگناس، موسوم به «تمرينات روحى» است، كه در آن سفارش شده است: «براى رهايى از جهان بايد به كوشش هاى دائمى و تدريجى كه ارواح مقدسه را در ذهن مجسّم مى سازد دست زد.» و ثمره متوقّع از اين برنامه بسيط و محدود نيز چيزى نيست جز همان احوال عرفانى و احياناً خلسه هاى معنوى.

ويليام جيمز آن گاه كه سخن از ديرينه بودن عرفان در مسيحيّت گفته است، مصداق بارزِ آن در نظرش همين اشراق ها و انكشاف هاى عارفان كليسا بوده است. در نظر او برنامه عملى عرفان در اين حوزه منحصر در دعاها و نيايش هايى بوده كه براى «ارتقا و اعتلاى مرتب و منظم انسانى به مقام عالى الوهيت، كه در آن جا عالى ترين آزمايش ها (تجربه ها)ى عرفانى به دست مى آيد» تنظيم كرده اند. جالب اين كه، به عقيده وى همين مقدار اهميت ناچيز به 'طريقت عرفانى`و برنامه سير و سلوك نيز منحصر به حوزه مسيحيّت كاتوليك بوده و «نزد فرقه پروتستان، و به خصوص پروتستان هاى انجيلى، هر گونه تربيت منظم از اين لحاظ دور افتاده است.»

با توجه به اين زمينه هاى فكرى و فرهنگى مى توان حدس زد كه چرا در نظر جيمز و غالب عرفان پژوهانِ حوزه مسيحى، 'تجربه عرفانى` برابر با عرفان تلقى شده است، به گونه اى كه وى و كسانى مانند و.ت. استيس در عرفان و فلسفه  در همه جا تجربه عرفانى را به نمايندگى از عرفان به بررسى نهاده اند. گويا تنها كسى كه در اوايل قرن بيستم در همين حوزه مسيحى رويكرد ديگرى پيش گرفت، خانم اِولين آندرِهيل بود كه در بررسى عناصر عرفان  و طريق عرفانى ، 'طريقت` و برنامه عملى عرفانى را نيز به مثابه بعد مهمى از عرفان مورد توجه جدى قرار داد، و در برشمارى عناصر عرفان به شمارش عناصر و ويژگى هاى 'تجربه عرفانى` اكتفا نكرد.

اما به نظر مى رسد نگاه خيره عرفان پژوهىِ غربى به 'تجربه عرفانى` و ورانداز عرفان از اين دريچه، چندان هم كه مى نمايد كوتاه بينانه نباشد. چنين نيست كه ايشان هر مفهوم ساده اى از تجربه عرفانى را به مثابه عرفان قلمداد كرده باشند. به عبارت ديگر، سبب مهم ترى كه موجب عطف توجه ايشان به تجربه عرفانى شده است، مفهوم خاصى از اين پديده است كه آن را از سطح احوال و سوانح جزئىِ عرفانى فراتر برده و در جايگاه تجربه اى عميقاً تأثيرگذار و تحول آفرين نشانده است.  در اين رويكرد مفهوم تجربه عرفانى گاه چنان محورى و گسترده است كه اصولا ملاك عارف بودن تلقى مى شود.

 2) ساحت هاى تجربه عرفانى

به طور كلّى دو ساحت در تجربه عرفانى قابل تشخيص است: ساحت نخست، كه مصداق تجربه عرفانى در معناى عام تواند بود، عبارت از ظهور نوعى آگاهى به خود واقعيتِ امور، بى آن كه مفهومى در بين باشد يا تصور و تصديقى در كار آيد، و بى آن كه ميان ذهن (فاعل شناسايى) و عين (موضوع شناخت) تمايزى بتوان يافت. گويى در اين هنگام، ذهن و عين يك واحد تجزيه نشده اند، يا كه اصلا ذهنى در كار نيست.

عارفان در اين لحظه ها ممكن است چيزهايى ببينند، بشنوند، يا حس كنند، اما چندان مجالى به ايشان نمى دهد تا آنچه را مى بينند، مى شنوند، يا حس مى كنند در قالب تصورى جزئى يا مفهومى كلّى در آورند. به عبارت فلسفى، تا بيايند آن را از علم حضورى به ساحت علم حصولى در آورند «با فروريزِ سيلى از اعماق حياتِ باطنى مورد هجوم قرار مى گيرد.»  اين تجربه هاى تمايزنيافته، داراى تنوع فراوانى است، و به طرق بى شمار و با مراتب متعددى از عمق و فراگيرى تحقق مى يابد.»  از مواردى مانند درك والايى از زيبايى يا تعالى، التذاد مستغرقى از موسيقى، اُنس آرامبخشى با طبيعت، بصيرت ناگهانى به اهميت يك حقيقت و دركى ژرف از واقعيتى كه همواره مى دانسته ايم، تا ادراكى بى ترديد از هم آوايى و مشاركت همه هستى در يك ذكر يا يك نغمه توحيدى، مشاهده عوالم غير مادى، احساس جداشدن از بدن و آگاهى از واقعيت خويشتن، آگاهى از باطن و واقعيت نفسانى خود يا ديگران و مانند آن.  تجربه هاى عرفانىِ دينى مجموعه متنوعى از اين آگاهى هاى درهم آميخته و نامتمايز است. ويژگى اين مجموعه، شورمندى، و به معناى دقيق كلمه، 'پويايى` است. نفس فردى احساس مى كند آماج انرژى جديدى شده و از آن شور و نشاط يافته است; در حضورى فراگير محو گشته است، از يافتن آنچه هماره مى ديده احساس رهايش و اعتلا مى كند و لذت همچون سيل بر او ريزان است. در بسيارى موارد، بهويژه در موردِ افرادِ داراى سرشت روانى مخصوص، تجربه عرفانى با پديده هاى غير متعارف همراه است; مانند صداها يا تصاويرِ خودبخود، تغييرات عميق بدن، نعشگى ها يا خلسه ها. اما اين پديده هاى روانى فقط بازتاب ها و پيامدهاى شديد فاحش اند كه در درجات خفيف تر در همه فرآيندهاى روانى هست.

اما ساحت دوم يا خاص ترِ تجربه عرفانى، كه ويژه بودنش بيشتر به خاطر موضوع يا متعلَّقِ آن است، همان است كه بهويژه در عرفان مسيحى از آن با عنوان تجربه 'وصال` يا 'اتحاد` با خداوند يا با امر مطلق، يا «تجربه حضور خدا» ياد مى كنند، و در عرفان اسلامى با تعابيرى مانند وحدت، فنا، عين اليقين و حق اليقين، از آن سخن مى گويند. اين نوع تجربه در مراتب اعلاى خود به خوبى مى تواند سنخ ديگرى از حيات را به صاحب تجربه عطا كند، و او را در انطباق با واقعيت هاى زندگى مدد رساند، حضورى فراگير و يكدست فراهم آورد، و مرزها و ديوارهايى كه ميان خود شخصىِ ما با ديگران جدايى افكنده است را در پرتو آن آگاهى فرو ريزد. تأثيرات عملى و عينىِ اين تجربه، در مراتب بالاتر، به صورت آن چيزى ظهور مى كند كه زيست شناسان آن را 'سوگرايى`(tropism) مى خوانند، چيزى مثل ميل طبيعىِ گل آفتابگردان به رونمودن به خورشيد.

آن دسته از تجربه هاى دينى كه توان برپايى دين، چه به وجه شخصى و چه براى عموم را دارند از اين دسته اند، و همين مرتبه از تجربه عرفانى است كه آن را پايان كار سالك و نهايت سير او مى دانند.

بنابراين، مى توان نتيجه گرفت كه اولا 'تجربه عرفانى` به تناسبِ ساحت هاى مختلفى كه دارد، حداقل به دو مفهومِ عام وخاص است: در مفهوم عام شامل سطوح مختلفى از احوال و مشاهدات و مكاشفات معنوى مى شود. اما در مفهوم خاص تنها شامل تجاربى است كه داراى دو ويژگىِ 'تحول آفرينى` و 'وحدت نگرى`اند. به عبارت ديگر، همه تجارب عرفانى اگر چه در برخى ويژگى ها، مانند شناختارى (noetic)بودن، بىواسطه بودن، انفعالى بودن، شورمندى و پويايى و...مشترك اند، اما تجارب عرفانى در مفهوم خاص و متعالى خود، كه مى توان آن را 'تجربه غايى عرفانى` خواند، داراى دو ويژگى متمايزكننده اند: (1) اشتمال بر 'بينش وحدانى` يا آنچه از آن به «آگاهى وحدت نگر» نيز تعبير مى كنند ، (2) 'تحقّقى بودن`به معناى ملازم بودن با تحول روحى و شخصيتى و تحقّقِ صاحب تجربه به لوازم و مقتضيات آگاهى عرفانى.

عرفان پژوهان متأخر آن گاه كه از تجربه عرفانى به عنوان عرفان يا به مثابه بُعدى از عرفان سخن گفته اند، منطقاً بايستى مرادشان همين سنخِ متعالى و خاصِ تجربه عرفانى باشد، وگرنه تجربه هاى عام عرفانى چنان شأنى ندارند كه از كلّ عرفان نمايندگى كنند يا يكى از چند بُعد اصلىِ آن را تشكيل دهند. اما چنان كه از نمونه هاى بررسى شده ويليام جيمز، و.ت. استيس، و برخى ديگر از عرفان پژوهان برآمد، چنين توجهى (يا باورى) هماره دركار نبوده است و در پاره اى موارد تجارب عرفانى يا حتّا شبه عرفانىِ كاملا عام و نازل را مورد استشهاد قرار داده اند. براى نمونه، جيمز به اين مورد استشهاد كرده است كه افسر پليسى مى گويد: «غالباً وقتى كه سر خدمت نبودم يا عصرها هنگامى كه بعد از خدمت به خانه خود مى رفتم، اشراقى قوى و گيرا و متصل به بى نهايت برايم روى مى داد. روح آرامشى مرا فرا گرفته، قلبم از آن سرشار مى شد. به نظرم مى آمد پاهايم از كف پياده رو بالا آمده، خود را سبك ديده، به طورى كه نشاط و خوشى مرا از زمين بلند كرده است.»  در اين گونه موارد نشانه روشنى از ديد وحدت نگر، آن هم به معناى تحقّقى اش كه كلّ ساحت هاى وجود را مسخّر كند و تحولى در كلّ حيات آدمى به وجود آورد، به چشم نمى خورد.

اما صرف نظر از اين موارد، اين عرفان پژوهان وقتى در مقام جمع بندى و نتيجه گيرى برمى آيند، تجربه عرفانى را با ويژگى هايى توصيف مى كنند كه احياناً فقط در مرتبه عالى و غايىِ اين تجربه يافت مى شود. ويژگىِ «نگرش وحدانى» در فهرست استيس، و به تبعِ وى در بسيارى عرفان پژوهانِ ديگر، در جاى نخستين و جوهرى ترين ويژگى قرار دارد. به تعبير استيس، ويژگى «بينش وحدانى» و ادراك هرچه منسجم تر از «واحد» به عنوان ذهنيت درونىِ حيات در همه چيز، در 'عرفان آفاقى`، و نيز ويژگى «آگاهىِ وحدت نگر» در 'عرفان انفسى`  هسته كانونىِ ساير ويژگى هاى فرعى است.

 

3) ابعاد تجربه عرفانى

تجربه عرفانى در ذات خود هرچه باشد، اما رويدادى است كه هرگاه تعبير شده با اوصاف و ويژگى هايى بوده است كه از قضا هر كدام به لحاظ تاريخى توانسته است از كل اين تجربه نمايندگى كند. به عبارت ديگر، اين تجربه آثار و لوازم و پيامدهايى دارد كه در ذهن و ضمير كسانى كه اين تجربه را مورد توجه قرار داده اند، احياناً يا در بيشتر موارد، به عنوان تجربه عرفانى تلقى شده و مى شود.مراد از ابعاد تجربه عرفانى دقيقاً همين دسته ويژگى هاست; وجوهى از اين تجربه كه به لحاظ تاريخى توانسته است از آن نمايندگى كند.

تا آن جا كه از بررسى هاى گذشته فراهم آمد، تجربه عرفانى دست كم داراى چهار بُعد يا چهار وجه اصلى است: بُعدمعرفتى يا شناختارى، بعد معرفتشناختى، بُعد وجودى ـ انفسى، و بُعد عاطفى.

 3-1)بُعد معرفتى

تجربه عرفانى از آن حيث كه آگاهى يافتن به واقعيت يا حقيقتى مابعدالطبيعى است، امرى معرفتى و موضوع پرسش مابعدالطبيعى است. تجربه عرفانى را وقتى با عناوينى مانند 'آگاهىِ وحدت نگر` يا 'بينش وحدانى`، 'آگاهى محض`، 'استشعار جهانى`،  معرفت توحيد، معرفت وحدت آتمن ـ برهمن (در اوپه نيشدها)، و مانند آن مى خوانند، به همين بُعد از آن اشاره مى كنند.

اما متعلَّق اين معرفت فقط موضوعات بالا نيست ; موارد بالا بيشتر ناظر به معرفت غايىِ عرفانى است. در حقيقت تمام آموزه هايى كه تحت عنوان آموزه هاى پسينىِ عرفانى به تعدادى از آنها اشاره شد متعلّق تجربه شناختارى عرفانى است ; زيرا آن آموزه ها آن گاه عرفانى اند كه به تجربه مستقيم و بىواسطه دريافت شده باشند. به عبارت ديگر، آموزه هاى پسينىِ عرفانى گزارشى است از يافته هاى وجدانىِ عارفان در مسيرسلوك و در غايت آن. بنابراين، معرفت تجربى عرفانى به طيف گسترده اى از حقايق وجودشناختى، الهياتى، انسانشناختى، معرفتشناختى، نجاتتشناختى ونيز ارزش ها و تكاليف تعلّق مى گيرد. آنچه معرفت عرفانى را از نظايراش، مانند معرفت فلسفى يا حتّا علم عرفان نظرى و علم عرفان عملى متمايز مى كند، بيش از هر چيز نوعِ اين معرفت است نه موضوع آن.

با اين اوصاف مى توان گفت موضوع عام معرفت عرفانى نفْسِ واقعيت يا'حقيقت باطنىِ` هستى و امور است كه شامل مراتب يا لايه هاى مختلفى از واقعيت مى شود، اعم از واقعيت هاى جزئىِ مثالى و برزخى و نفسانى، مانند باطن صفات و سجاياى انسان ها، يا واقعيت هاى كلّى عقلى، مثل حاكميت نظام اجمل و احسن بر هستى، و يا نفْسِ واقعيت يا واقعيت محض و نامشروط.

گويا به تناسبِ سنخ واقعيت دريافتى، سنخ و مرتبه معرفت عرفانى نيز متفاوت مى شود. در برخى تبيين هاى عرفانى، مراتب كشف معنوى را برشمرده اند. از جمله ابن عربى اين مراتب را چنين شماره مى كند: (1) حدس، به مفهوم «ظهور معانى در قوه مفكّره بدون استفاده از مقدمات و قياسات» (2) نور قدسى، به مفهوم «ظهور معانى و حقايق علمى در قوه عاقله» كه خود شامل فتح نفسى و فتح روحى است، كه در اولى مكشوفْ علوم عقلى و نقلى و در دومى مكشوفْ معرفت وجودى است، (3) الهام يا «ظهور معانى غيبى در قلب،» كه بدون واسطه از ناحيه حق تعالى حاصل مى گردد، و اگر مكشوف يا ملهمْ روحى از ارواح يا عينى از اعيان ثابت باشد آن را مشاهده قلبى مى گويند، (4) و بالاخره شهود روحى، كه عالى ترين مرتبه كشف و شهود دانسته شده است.

بنابراين، گزارشِ كسانى كه واقعيت يا حقيقت عرفانى را امرى صرفاً غير عقلى ديده اند  نمى تواند كامل باشد; بينش بىواسطه و شهودىِ عرفانى به مفاهيم و موضوعات عقلى نيز تعلّق مى گيرد و در اين صورت از زمره 'معرفت هاى عقلى` خواهد بود و همچنان عرفانى تلقى مى شود. گويا كسانى كه تجربه عرفانى را فقط مشتمل بر آگاهى به واقعياتِ وراى طور حس و عقلى دانسته اند، انحصاراً به عالى ترين مراتب اين آگاهى نظر داشته اند. در حالى كه، از مباحث گذشته معلوم شد، آگاهى عرفانى به موضوعات مختلفى شامل مفاهيم كلى عقلى، موضوعات مابعدالطبيعى، همچون حضور الهى در همه هستى، و واقعيات جزئى غيبى مانند ارواح و اعيان ثابت، و حقايق محض بى صورت و بى مثال، تعلّق مى گيرد.

با در نظر گرفتن آنچه درباره آگاهى عرفانى به عنوان بُعد معرفتى تجربه عرفانى خوانديم، اگر بخواهيم جوهره اين آگاهى را، صرف نظر از ويژگى هاى معرفتشناختىِ آن، مانند بىواسطه بودن، ژرفناكى، يقينى بودن و...، معرفى كنيم، به نظر مى رسد بتوان آن را به عنوان 'آگاهى از نفس واقعيت` يا 'آگاهى از حقيقت باطنى امور و كل هستى` برشناخت.

 3-2) بُعد معرفتشناختى

تجربه عرفانى از آن جهت كه مشتمل بر آگاهى است و آگاهى عرفانى واجد خصوصياتى است كه آن را از آگاهى هاى معمولىِ ما متمايز مى سازد، موضوع پرسش معرفتشناسانه است. شمارى از اصطلاحات و عنوان هايى كه در ادبيات عرفانى و عرفان پژوهى براى اين تجربه به كار مى برند ناظر به همين جنبه از تجربه عرفانى است. از جمله اين عناوين و اصطلاحات عبارت است از: كشف يا مكاشفه يا انكشاف، شهود يا مشاهده، وجد يا وجدان، عيان (به مفهوم به رأى العين ديدن، و يا به مفهوم احساس عينيت)، رؤيت، اشراق، تجلّى، يقين، به ويژه مفهوم خاص اش يعنى عين اليقين و حق اليقين، و...هر كدام از اين مفاهيم كه براى حكايت از تجربه عرفانى به كار مى رود دربردارنده اشاره اى خاص به يكى از ويژگى هاى معرفتشناختىِ اين تجربه است.

گذشته از نام ها و عناوينى از اين دست، برخى تعابير و تبيين ها نيز كه احياناً براى اين تجربه مى كنند به ابعاد معرفتشناختى آن ناظر است و به نحوى نوع معرفتِ مطرح را تبيين مى كند، مثلاوقتى مى گويند بينش شهودى (intuitive insight) يا آن گاه كه مى گويند معرفت بى صورت و مثال، به مرتبه و نوعى از معرفت اشاره دارند كه در آن، حقيقت بى هيچ تبدّل و تنزّلى از آنچه هست، حتّا در قالب صور و تمثلات، بر عارف منكشف مى شود.

در عرفان هاى غرب و شرق نيز براى تجربه عرفانى و معرفت حاصل از آن مفاهيمى را مطرح مى كنند كه از چيستى و چگونگى معرفت عرفانى و تجربه دست يافتن به اين معرفت حكايت مى كند. از جمله، مفهوم  inlightenmentيا 'روشن شدگى` است كه در ادبيات عرفانى غرب براى تجربه عرفانى به كار مى رود، و بر وضوح و تمايزِ معرفت عرفانى دلالت مى كند. همين طور مفهوم insight يا 'شهود درونى` بر ويژگى باطنىِ معرفت حاصل در تجربه عرفانى نظر دارد. مفهوم سَتُرى (satory) در عرفان بودايىِ ذِن، و معادل آن در ديگر سنّت هاى بودايى، يعنى بودْهى (buddhi)، كه هر دو معادل 'روشن شدگى` و 'بيدارى`اند از حصول معرفتى با ويژگى هاى انفسى و معرفتشناختى مخصوص، كه اصطلاحاً معرفت حضورى اش مى خوانيم، حكايت مى كنند . علاوه بر اين، مفهوم ويپَسّنا (vipassana¦) يا'بينش` در سنّت عرفانى بودايى  و دَرْشَنه (dars¨ana) يا 'نظر` و 'نگرش` در آيين هندو  بر بىواسطه بودن معرفت عرفانى نظر دارند.

چنان كه از همين مفاهيم گوناگونِ مطرح براى تجربه عرفانى نيز آشكار است، معرفت عرفانى به لحاظ معرفتشناختى شامل مراتب و انواع متعددى است. برخى عارفان و عرفان پژوهان مسلمان اين مراتب و انواع را به راه هاى مختلف شماره كرده اند. چنان كه ديديم، در تقسيم مراتب كشف معنوى به حدس، نورقدسى يا فتح، الهام، و شهودِ روحى، در عين حال كه به موضوع يا متعلّق كشف نظر داشتند، احياناً به نوع يا چگونگى پيدايش كشف نيز عنايت شده بود. مثلا 'حدس` را عبارت از «ظهور معانى در قوه مفكّره، بدون استفاده از مقدمات و قياسات» دانسته و از اولين مراتب كشف عرفانى محسوب كرده بودند.

قيصرى، علاوه براين، كشف و شهود را  به سه قسم تقسيم كرده است: (1) شهود انفسى (2) شهود آفاقى (3) شهود حقّانى.  قيصرى همچنين كشف و شهود را به دو قسمِ صورى و معنوى تقسيم مى كند. كشف صورى همان مكاشفاتى است كه براى سالك در قالب استماع ندا يا صدايى يا استشمام بويى خوش يا انوار روحانى حاصل مى شود و داراى انواعى است. اما كشف معنوى آن است كه سالكْ حقايق عينى و معانى غيبى را، مجرد از صورت، با قلب خويش مشاهده مى كند. كشف معنوى نيز در نظر او داراى مراتبى است.  ابن عربى نيز با عباراتى مشابه چنين تقسيمى را درباره انواع شهود دارد . علاوه براين، شهود را گاه به اعتبارى ديگر به شهود كلى و شهود جزئى تقسيم كرده اند،  كه گويا مراد از آن شهود حقايق عقلى و شهود واقعيات مثالى و نفْسِ وجود باشد.

اگر تقسيمات و تنوعات فوق را درباره معرفت عرفانى و تجربه اى كه اين معرفت را به بار مى آورد در نظر بگيريم، شايد متقاعد گرديم كه ديدگاه هايى كه معرفت عرفانى را مقيد به ويژگى هايى نظير قلبى بودن، غيرعقلى بودن، همراه با مسموعات و مبصراتِ غيرمتعارف بودن و مانند اينها كرده اند، ناظر به نوع يا مرتبه خاصى از اين معرفت بوده اند، و البته هر كدام به نوبه خود از همان زاويه به اين تجربه پرتو افكنده اند. اما اگر ما بخواهيم ويژگى هاى جوهرى  و لايتغير معرفت عرفانى را از اين ميان برشماريم مسلماً نمى توانيم بر ويژگى هاى اختصاصىِ مرتبه يا نوع خاصى از اين معرفت تأكيد كنيم، بلكه بايستى آنچه را كه در همه مراتب و انواع معرفت عرفانى يافت مى شود به عنوان ويژگى هاى جوهرى يا عمومىِ معرفت عرفانى شماره نماييم. بنابراين، يك راه منطقى براى تبيين ويژگى هاى معرفتشناختىِ معرفت عرفانى اين است كه اين ويژگى هارا دو دسته كنيم (1) ويژگى يا ويژگى هاى عمومى كه در همه انواع و مراتب معرفت عرفانى موجود است. (2) ويژگى هاى اختصاصى هر مرتبه.

به نظر مى رسد از ميان تمام ويژگى هاى معرفتشناختىِ معرفت عرفانى كه تاكنون برشناخته ايم، تنها دو ويژگى هست كه در همه انواع و مراتب اين معرفت وجود دارد: نخست 'بىواسطه بودن`، و دوم 'يقينى بودن` يا لااقل 'احساس عينيّت`، يا 'وثاقت`. ويژگى نخست، يعنى 'بىواسطه بودن` همان مفهومى است كه از اصطلاحاتى مانند كشف، شهود، وجد، وجدان، رؤيت و عيان مراد مى كنند، و به معناى نفى واسطه هايى نظير تصور و تصديق و استدلال و استنتاج و حتّا باور و تعبّد به گزاره هاى دينى و مانند آن است. و احساس عينيّت، يا 'ايقان`، كه شايد لازمه شرايط انفسىِ معرفت بىواسطه باشد، بدان معناست كه آنچه در لحظه تجربه عرفانى ادراك مى شود عين واقعيت است. اصطلاحاتى مانند 'يقين` و به طور اخص، 'عين اليقين`، و نيز 'كيفيت شناختارى`، در فهرست ويليام جيمز  حكايت از همين ويژگى در معرفت عرفانى مى كند.

ساير ويژگى هايى كه براى معرفت عرفانى برمى شمرند، و يا از تحليل و تجزيه زبانى كه براى اين معرفت به كار مى برند آشكار مى گردد، يا به نوعى لازمه دو ويژگى مذكور است (مانند 'ژرفناكى`)، و يا چنين عموميتى نداشته و به مراتب خاصى از اين معرفت اختصاص  دارد. براى مثال به نظر مى رسد ويژگى هاى غير عقلانى بودن (irrationality) يا توضيح ناپذيرى (inexplicability) يا ابلاع ناپذيرى (incommunicability) ، يا ويژگى حضورى بودن، كه برخى آن را براى معرفت عرفانى اثبات و برخى نفى كرده بودند، همگى مربوط به عالى ترين مرتبه تجربه عرفانى و معرفتى است كه در آن مرتبه حاصل مى شود.

با توجه به اين كه ويژگى'ايقان` يا 'احساس عينيّت` يا 'وثاقت` مى تواند لازمه لاينفكِ ويژگى 'بىواسطه بودن` تلقى شود، به نظر مى رسد اگر بخواهيم ويژگى جوهرى معرفت عرفانى را برشناسيم نگاه ما به جز به همين ويژگى 'بىواسطه بودن`يا 'شهودى بودن` يا در معناى عام اش 'وجدانى بودن `به ويژگى ديگرى معطوف نخواهد شد. براين اساس، آنچه در معرفت عرفانى اهميتِ جوهرى و ذاتى دارد آن است كه در اين معرفت در همه مراتب و انواع اش، حتّا آن مرتبه اى كه عرفاً آن را 'گواهىِ دل`، يااحساس درونى مى خوانيم، چشم ادراك ما به خود واقعيت يا حقيقت باطنى باز مى شود.

اما در مورد وثاقت و اعتبار معرفتشناختىِ تجربه عرفانى و معرفتى كه از اين رهگذر حاصل مى آيد، نظريه ها و ديدگاه هاى گوناگونى شكل گرفته است. برخى مانند حكماى مكتب جَينه (از اديان هند) از ديرباز معتقد بوده اند تجربه عارفان در حقيقت تجربه اى زمينه مند بوده و تجسم و مشاهده همان آموزه هايى است كه از پيش در ذهن و ضمير آنها شكل گرفته است و نه حقايقى كه از واقعيت خارجى حكايت مى كند.  برخى ديگر در اين باره رويكردى رئاليستى و مطلق انديش اتخاذ كرده و تجربه هاى عارفان را حكايتى بى دخلوتصرف و عينى از واقعيت تلقى مى كنند ، و برخى ديگر، تجربه عرفانى را پنجره اى به واقعيت باطنى هستى مى دانند اما معتقداند اين مشاهدات در جريان تبيين و ابلاغ، به راه هاى گوناگون تعبير و تفسير پذيرفته و در مضيق تعابير و الفاظ واقع نمايى خود را تا حدودى از دست مى دهد.

اگرچه اين احتمال كاملا منتفى نيست كه باورها وآموزه هاى رسوخ يافته در ذهن و ضمير عارف در تجربه عرفانى او دخالت كند، و شايد تجربه هاى عارفانِ سنّت هاى دينى مختلف كه به نوعى شهود مدعيات و باورهاى دينىِ احياناً متخالف اديانِ گوناگون است مؤيد اين احتمال باشد(البته اگر تجربه هاى دينى از اين دست را نوعى تجربه عرفانى بدانيم)، و اگرچه نمى توان دخالت و تأثير ادبيات و زبان را بر بيان مفاد تجربه هاى عرفانى منكر شد، اما آنچه مسلم و مهم است اين است كه عارفان نسبت به دريافت هاى عرفانى خود احساس يقين و وثاقت و عينيّت مى كنند.

 3-3) بُعد وجودى ـ انفسى

تجربه عرفانى از آن جهت كه در تحقّقِ خود موقوف بر شرايط انفسى و روحى ويژه اى است، و از طرفى احياناً، و لااقل در برخى مراتب، موجب تحولات وجودى يا خُلقى و شخصيتىِ بخصوصى در عارف مى شود، موضوع پرسشِ روانشناختى بوده و قابل آن هست كه علماى علم النفس و علوم تربيتى و رفتارى آن را از اين حيث بكاوند.

برخى اصطلاحات و مفاهيم كه در ادبيات عرفانى براى حكايت از اين تجربه به كار مى برند ناظر به همين جنبه از تجربه عرفانى است. از اين جمله به موارد زير مى توان اشاره كرد: جذبه، استغراق، تشبه به خدا، (deification)، اتحاد با خدا يا اتحاد در خدا، يا وحدت با كل، يا حمايت وحدانى (Unitive Life) فنا (به مفهوم فناى اراده و فناى هويت نوعى يا فناى ماهيت، كه در برخى عرفان ها، از جمله در عرفان بودايى و عرفان اسلامى، به گونه اى مطرح است )، مقام حقيقت، مرتبه حق اليقين، مقام احسان، مقام وجود،  و غير اينها. علاوه بر اين، بسيارى از احوال يا تجارب ميانى عرفانى صرفاً يك حال موقتى و گذرا نيست، بلكه محصول تحول روحى و معرفتى ژرفى است كه ساحت وجودى سالك را تعالى بخشيده است. تجربه عرفانى از اين حيث تجربه اى وجودى و انفسى است، و معرفتى كه با اين تجربه همراه است را از اين حيث مى توان 'معرفت تحقّقى` خواند، و عارف را در اين مقام 'محقق` ناميد. (چنان كه گويا مراد ابن عربى از اطلاق 'محقق` برعارف به همين ملاحظه بوده است)

برخى از ابعاد وجودى و دگرگون سازنده تجربه عرفانى را مى توان چنين شماره كرد:

1) پيدايى حياتى تعالى يافته، كه شايد برخى آن را به مفهومِ دميده شدن روحى ديگر و ظهور صورت نوعى تازه اى در انسان بدانند، 

2) بازسازى شخصيت،

3) به دست دادن دانش زندگى يا كليد جهان، كه به وسيله اين بينشْ زندگى معنا پيدا مى كند و همه چيز جاى خود را در يك كلِّ سازوار مى يابد،

4) هماهنگى با كل  و مشاركت و همسازى با كل آفرينش و نيروهاى جهان، كه برخى آن را از ويژگى هاى مراحل عميق تر تجربه عرفانى مانند 'بقاى باللّه` دانسته اند.

5) يكسويه شدنِ همه فعاليت ها، يا به عبارتى، يكى شدن كار ونماز و دنيا و آخرت ،

6) كنار رفتن انانيّت و تفّرد،

7) آرام دلى، يكسان دلى و سكينه، و به عبارتى، فراهم آمدن حالتى كه در آن غم و شادى و رنج و راحت براى عارف تفاوتى نكند،

8) رضاو تسليم،

اگر بخواهيم از پس ابعاد تحول آفرين يا وجودى ـ انفسىِ تجربه عرفانى جوهره اصيل آن را از امور فرعى تر باز شناسيم، شايد بتوان آن را در 'تحقّقِ عارف به مقتضيات و لوازم معرفت عرفانى `خلاصه كرد. معرفت عرفانى، به ويژه در مرحله تجربه غايى عرفانى، به سبب برخودارى از شرايط انفسى ويژه اى كه در آن محقق مى شود، و نيز به خاطر شهودى بودن و حضورى بودن، على الاصول مستلزمِ هماهنگى عملى و عينى عارف با محتواى معرفت و اساسى ترين بخشِ آن يعنى اصل وحدتِ باطنى هستى است.

 3-4) بُعدعاطفى

تجربه عرفانى در عموم عارفان، بهويژه عارفانِ متعلق به سنّت هاى خداى شخصى، همراه با احوال و هيجانات عاطفى ويژه اى است. اين تجربه از اين حيث نيز موضوع پرسش روانشناسانه است. تجربه عرفانى را به ملاحظه همين جنبه با عنوان هايى مانند وصال، وصلتِ روحانى (Spiritual mariage)، لقاءاللّه و... مى خوانند. از جمله احوال و هيجانات عاطفى كه بهويژه در مراحل ميانى سير و سلوك رخ مى دهد مى توان به موارد زير اشاره كرد: حيرت، دهشت، فراق و وصل، قرب و بُعد، مستى و مستورى، حضور، محبت، شوق، حيرت، حرمان و...

به نظر مى رسد اگر بخواهيم همه اين احوال و هيجانات را به يك اصل جوهرى تأويل بريم، بايد بر عنصر 'عشق به واقعيتِ هستى` دست گذاريم كه به نوعى خودْ معلول و محصول معرفت و بينش فطرىِ اجمالى به اين واقعيت است. اين در اصلْ همان شوق و گرايش فطرى به شهود واقعيت هستى است كه در فراز و نشيبِ راهِ معرفت تقويت مى شود و با تبديل شدن به عشقى شورانگيز همه اين احوال و هيجانات را پديد مى آورد. از آن جا كه اين عشق، يا هر چه آن را بناميم، تنها با شهود و نيل به واقعيت وحدانى هستى آرام مى گيرد، تجربه غايى عرفانى تنها و تنها با 'وصال`است كه پايان مى پذيرد. به اين ترتيب، تجربه عرفانى در بُعد عاطفى تجربه عشق به واقعيت هستى و رسيدن به اين مطلوب اعلا و فرونشاندنِ  اين واپسين دغدغه سالك است. به عبارت ديگر، تجربه عرفانى از اين حيث تجربه اى با ابعاد عاطفى، و به يك تعبير 'عاشقانه` است.

 4) ويژگى هاى جوهرىِ تجربه عرفانى

تاكنون عرفان پژوهان متعددى كوشيده اند ويژگى هاى تجربه عرفانى را برشناخته و موارد جوهرى و اساسىِ آن را از مصاديق فرعى و عارضى باز شناسند. اما چنان كه در همين جستار معلوم شد، اين تلاش ها عمدتاً از دو مشكل بزرگ دچار آسيب بوده است: نخست اين كه در بيشتر موارد، تجربه عرفانى را به جاى كلّ  عرفان نشانده و ويژگى هاى اين تجربه را به جاى ويژگى هاى عرفان معرفى كرده اند; به عبارتى دچار مغالطه جزء و كل بوده اند. از همين رو، ايشان در فهرست هايى كه از ويژگى هاى تجربه عرفانى ارائه كرده اند، از يك طرف احياناً ويژگى هاى ديگر ابعاد و مؤلفه هاى عرفان را نيز درج كرده، و از طرف ديگر آنچه را به تجربه عرفانى اختصاص داشته به كل عرفان نسبت داده اند، بى آن كه مورد و محل آن را معلوم كنند. دوم آن كه، تقريباً در همه موارد، تفكيكى ميان تجارب ميانىِ عرفانى و تجربه غايى صورت نداده و از اين رو، احياناً ويژگى هايى را كه فقط به تجربه غايى عرفانى اختصاص دارد به عموم تجربه هاى عرفانى منسوب داشته اند. كه براى مثال، ويژگى هايى مانند 'به دست دادن دانش زندگى` و يا 'هماهنگى باكل` و يا 'يكسويه كردن همه فعاليت ها` در آثار آندرهيل، يا ويژگى 'بينش وحدانى` در فهرست و.ت. استيس از اين جمله است.

در اين جستار، اين تفكيك ها براى كاستن از موارد ابهام و ايهام، صورت گرفت، و علاوه براين، ابعاد چهارگانه تجربه عرفانى (در مفهوم اعم) شناسايى شد تا معلوم گردد كه هر يك از ويژگى هاى اين تجربه به كدام بُعد تعلّق دارد. اكنون با توجه به اين تبيين ها مى توان چهار ويژگى اصلى، عمومى و جوهرى، و البته معنادار، براى همه تجارب عرفانى شناسايى كرد كه بدون هر كدام از آنها آن تجربه را نبايد عرفانى تلقى كرد. به اين ترتيب، مدعاى اين جستار آن است كه، به جز اين چهار ويژگى هر چه شمرده اند، يا فرعى بوده و از لوازم اين چهار ويژگى است، يا به مرتبه اى خاص از تجربه عرفانى اختصاص دارد، يا چندان جوهرى نيست كه صدق مفهوم تجربه عرفانى به آن وابسته باشد، و يا اختصاصى به تجربه عرفانى ندارد تا به نحوى معنادار در تشخيص و تمييز اين تجربه از موارد مشابه ايفاى نقش كند. اين چهار ويژگى به قرار زير است:

 1) معرفتى بودن. هر تجربه عرفانى مستلزم معرفت است كه اين معرفت در عموم تجربه هاى ميانى و غايى عرفانى، بنا بر فرض، به واقعيتِ امور تعلق مى گيرد، و در تجربه غايى عرفانى، به واقعيت وحدانى هستى تعلّق خواهد گرفت.

 2) شهودى بودن. معرفتِ ملازم با تجربه عرفانى در همه مراحل و مراتب، معرفتى شهودى (به مفهوم عام، يعنى بىواسطه يا مستقيم) است، و بنابر يك اصطلاح، ممكن است از سنخ معرفت حضورى (به مفهوم خاص، كه در آنْ ميان عالم و معلوم وحدت وجودى برقرار است) باشد.

 3) انفسى يا وجودى يا تحققى بودن. هر تجربه عرفانى مستلزم تحولى انفسى يا وجودى در عارف است، كه در مراتب ميانىْ گذرا و سطحى تر است، و در مراحل بالاتر، به ويژه در تجربه غايى عرفانى، ژرف تر و جوهرى تر خواهد بود. خصوصياتى مانند هماهنگى با كل و يكسويه شدن همه فعاليت ها، يا رضا و تسليم يا يكسان دلى و سكينه، كه مربوط به مراحل غايى تجربه عرفانى است، از همين دسته تحولات وجودى در عارفان تلقى مى شود.

 4) عاشقانه بودن. هر تجربه عرفانى در هر مرحله همراه با هيجانات عاطفى است كه از آن به عشق (در مفهوم عام، و نه حداكثرى) تعبير مى كنند. متعلق اين عشق نفْسِ واقعيت باشد يا خداى شخصى، مهم آن است كه هيچ حال و تجربه عرفانى فارغ و فاقد اين هيجانات نيست. اما مراحل پرشورتر و شديدِ اين عشق فقط به برخى از مراحل ميانى و مرحله غايى از تجربه عرفانى اختصاص دارد.

براى اين كه معلوم شود ويژگى هايى كه عرفان پژوهانى نظيرِ جيمز، استيس، اينگ، آندرهيل، باك، سوزوكى و مطهرى برشمرده اند چه ربط و نسبتى با اين چهار ويژگى دارد، اگر نخواهيم مباحث بخش دوم از فصل دوم را تكرار كنيم، بايد خواننده محترم را به همان ارجاع دهيم. اما به ايجاز تمام مى توان مقايسه زير را ترتيب داد: ويژگى 'روشن شدنِ درون` در فهرست ر.م. باك، لازمه معرفتى بودن و شهودى بودن است، 'اعتلاى معنوىِ` باك و سوزوكى، از جمله مصاديق فرعىِ ويژگىِ وجودى يا تحقّقى بودنِ معرفت عرفانى است، 'وثاقتِ` سوزوكى و 'احساس عينيّتِ` استيس، فرعِ برشهودى بودن معرفت عرفانى است، 'خودخواهانه` نبودنِ عشق عرفانى در فهرست آندرهيل، از دلِ مفهوم عشق راستين در مى آيد. 'احساس جاودانگىِ` و 'رهايى از هراس مرگ` و 'رهايى از احساس گناه` در فهرست باك، مختص به مراحل غايىِ تجربه عرفانى است. همچنين ويژگى 'غيرعقلانى بودن` در فهرست سوزوكى، به همه دريافت هاى عرفانى اختصاص ندارد، و چنان كه ديديم، معرفت حاصل از تجربه عرفانى در بسيارى موارد، صورت شهودىِ همان معرفت هاى متعارف عقلى و نقلى است. و نيز ويژگى 'ايجاب` يا 'صفت ثبوتى` و 'صبغه غير شخصى` در همان فهرست، و ويژگىِ 'بينش وحدانى` يا 'آگاهى وحدت نگر`و 'استشعار كيهانى` و 'متناقض نمايى` در فهرست استيس، همگى ويژگى هاى اختصاصىِ تجربه عرفانى غايى اند و نمى توان وجود آنها را براى همه تجارب ميانى عرفانى تأييد كرد.

برخى ويژگى هاى ديگر نيز هست كه چندان جوهرى نيست كه اگر در تجربه اى نبود بتوان گفت آن تجربه غير عرفانى است يا كه عرفانى بودنِ تجربه به وجود آن ويژگى ها وابسته است. از اين جمله بايد به ويژگى 'گذرا بودن` در فهرست ويليام جيمز اشاره كرد، و پرسيد آيا اگر تجربه اى كه عارف در سير عرفانى خود از سرمى گذراند پايدار و لااقل طولانى مدت بود به واقع بايد گفت آن تجربه عرفانى نيست؟!

برخى از ويژگى هاى مطرح شده در آثار عرفان پژوهان از مشكل كلّى و عمومى بودن تا حد بى معنايى يا بى فايدگى رنج مى برد و براى تمييز امر عرفانى از غير عرفانى، دچار آسيب است. از اين جمله است: بيان ناپذيرى در فهرست جيمز و استيس، انفعالى بودن در فهرست جيمز، ناگهانى بودن يا لحظه اى بودن در فهرست هاى باك و سوزوكى، توضيح ناپذيرى و ابلاغ ناپذيرى و احساس ماورائى، در فهرست سوزوكى، احساس هيبت، و احساس عظمت، در فهرست اتّو، و احساس امر قدسى، در فهرست استيس. همه اين موارد در تجربه هاى دينى نيز هست، و حتّا برخى از آنها، مانند 'بيان ناپذيرى` به هر گونه تجربه انفسى و احساس فردىِ ژرف و استثنايى يا غير متعارف قابل اطلاق است و اختصاصى به تجربه عرفانى ندارد.

اما برخى از مهم ترين ويژگى هاى تجربه عرفانى كه عرفان پژوهان مطرح كرده اند، بهواقع واجد ويژگى هاى اصلى بودن، عمومى بودن، جوهرى بودن و معنادار بودن است، اما گمان مى رود همگى در چهار ويژگىِ برشمرده اين جستار لحاظ شده است. از آن جمله به موارد زير بايد اشاره كرد: ويژگى 'شناختارى بودن` در فهرست جيمز، كه به يكى از سه مفهوم مندرج در آن، عيناً همان ويژگى 'معرفتى بودن` در اين جستار است. يا ويژگى 'بينش شهودى`، در فهرست سوزوكى، 'احساس شوق و طلب`، در فهرست اتو، و 'عاشقانه بودن` در فهرست آندرهيل، كه اين دو تاى اخير از همان چيزى حكايت مى كنند كه در ويژگى چهارم از فهرستِ اين جستار درج شده است، و نيز ويژگى 'وجودى بودن`، در فهرست آندرهيل كه عيناً در اين جا نيز آمده است.

 5) جوهره اصيل تجربه عرفانى

اكنون با وجود ملاحظات و تأمّلاتى كه صورت گرفت، چندان بىوجه نخواهد بود اگر جوهرِ جواهر و لُبِّ لُباب تجربه عرفانى را عبارت از 'معرفت شهودى به واقعيتِ امور، و در مراحل اعلا، به واقعيت وحدانى هستى` بدانيم. ويژگى هاى 'تحققى بودن`و 'عاشقانه بودن` به نوعى لازمه شرايط انفسى است كه در آن شرايطْ معرفت شهودى، در مراتب مختلف به وجود مى آيد. هرچند اين دو ويژگىِ اخير، چندان مهم و اساسى هست كه اگر در فهرست ويژگى هاى جوهرى چهارگانه نمى آمد موجب ابهام و از دست رفتن خاصيت تمييز در آن فهرست مى شد.

 6) ساير مباحث در باب تجربه عرفانى

درباره تجربه عرفانى اكنون بحث هاى جدّى و مهمى در جريان است كه شايد بهتر بود اين جستار به آنها نيز بپردازد. هرچند به دلايلى، از جمله عدم توقف اهداف اين جستار برآن مباحث، مى توان از آنها فعلا صرف نظر كرد. از جمله آن مباحثِ مهم عبارت است از:

۶-۱) تجربه دينى و تجربه عرفانى

در اين بحث لازم است پس از ايضاح مفهومىِ دو طرف مقايسه، رابطه آن دو را معلوم كرد. در ايضاح مفهومى لازم است به موارد زير توجه نمود: تمييز بُعد فردى و درونىِ دين و عرفان از بُعد جمعى و تاريخىِ آنها، تمييز تجارب ميانىِ دينى و عرفانى از تجربه هاى غايىِ، تفكيك تجربه طريقىِ دينى و عرفانى از تجربه دينى و عرفانى به مفهوم خاص (احوال و شهودات)، تفكيك ميان تجربه دينى و عرفانى از تفسير يا تعبيرِ تجربه دينى و عرفانى.

در اين خصوص ديدگاه هاى متفاوتى هست، كه گويا از چهار دسته كلّى، (همان نسب اربع منطقى) خارج نباشد. اما در اين ميان، ديدگاه هاى عرفان پژوهان و دين پژوهانى مانند ويليام جيمز، استيس، اتّو، شلايرماخر، و برادفورت از اهميت خاصى برخوردار است.

 ۶-۲) واقع نمايىِ تجربه عرفانى

اين بحث نيز از مباحث پردامنه و قديمى است. قدمت آن لااقل به حدود پانصدِ قبل از ميلاد مى رسد، زمانى كه مجادلات فلسفى ميان مكاتب هندى بالا گرفته بود و جَينه ها در نقد آيين هاى هندو و بودا، تجربه هاى عرفانى را زمينه مند و متأثر از تعليم و تربيت قبلى، و در نتيجه فاقد ارزش معرفتى خاص مى دانستند.

در اين خصوص و.ت. استيس بحث هاى قابل تأملى به راه انداخته است، و ديگران مانند كتز را واداشته است تا رأى او در باب وحدت جوهرىِ تجربه هاى عرفانى را نقد كند، و خود به زمينه مندى و كثرتمندىِ تجربه هاى عرفانى در ذات و تعبير قائل شود. از طرف ديگر كسانى مانند اريكسون ترغيب شده اند تا ديدگاه هاى هر دو را نقد كنند، و به هر حال اين بحث ادامه دارد.

اين جستار، بى آن كه موضوع ايضاح مفهومى عرفان را متوقف بر چنين مباحثى بداند، اصل را بر وثاقت و عينيّتِ شهود عرفانى نهاده و گزارش عارفان از احساس عينيّت و يقين خود در حال شهود را مبناى كار قرار داده است.

علاوه بر اين دو بحث، مباحث ديگرى نيز هست كه بايد در مجال خود به آنها پرداخت، مباحثى مانند: عرفان و ايمان، عرفان و حكمت، عرفان و تئوسُفى، عرفان و معنويت، جايگاه عرفان در جغرافياى امور، عيار عرفانى بودن، عرفان و باطنى گرى، عرفان و زندگى، و...

ثبت شده توسط : آقای علی موحدیان عطار

نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :