دوشنبه 25 تير 1397 - 4 ذيقعده 1439 - 2018 ژولاي 16
Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 183965
تعداد مشاهدات : 2974

در باره پروژه تبیین

پروژه تبیین: ویژگی ها و دستاوردها

نوشتار پیش رو گزارشی اجمالی از مهم ترین و ویژگی های پروژه تبیین نظام معرفتی قرآن و حدیث است. این پروژه کلان طرحی است که مدیر این سایت در این سال های گذشته بدان مشغول بوده و هست. از آنجا که پروژه تبیین نظام معرفتی قرآن و حدیث در این اواخر مورد توجه برخی نهادها و محافل واقع گشته و پرسش در باره چند و چون آن روزافزون است، لازم دیدم به این وسیله به برخی از پرسش ها در باره این پروژه پاسخ گویم. لازم به یاد است که بخشی از این گزارش را در در نشتستی که به همت مجمع عالی حکمت در مشهد مقدس برای معرفی این پروژه برپا شده بود، ارائه کرده بودم و در این نوشتار آن را به طور کامل به محضر خوانندگان تقدیم می کنم.

پروژه تبیین نظام معرفتی قرآن و حدیث

(مهم ترین ویژگی ها و دستاوردها)

معرفی پروژه

پروژه ای که نگارنده این سطور در سال های اخیر بدان مشغول است و احیانا با عنوان «پروژه تبیین» از آن یاد می شود، کلان ـ طرحی است که به منظور کشف نظام معرفتی قرآن و احادیث معصومین (علیهم السلام) و تبیین آن ارائه شده است.

برخی مفاهیم کلیدی این بحث

برای آنکه روشن تر سخن گفته باشم، بهتر است مراد خود از هریک از مفاهیم به کار رفته در عنوان این پروژه را ایضاح نمایم:

نظام معرفتی و نسبت آن با فلسفه و الاهیات

مراد از «نظام معرفتی،» مبانی اندیشه و لوازم نظری و عملی آن است، با این فرض که مانند یک دستگاه سازمند و به هم پیوسته و وابسته، همه اجزای آن با هم و همگی با پایه ها و اصول آن در ارتباط باشند. در این پروژه فرض بر این است که اسلام نیز مانند هر دین و مکتبی از چنین نظامی برخوردار است و همه اصول و فروع و مبانی و بناهای آن به نحو همساز و منسجمی به بهم مربوطند، به طوری که در مجموع یک منطق و یک طرز فکر را به نمایش می نهد.  

به این گونه، پروژه تبیین نظام معرفتی قرآن و حدیث، که از آن به اختصار با عنوان «پروژه تبیین» یاد می کنند، هر عنوانی که داشته باشد و با هر رویکردی که عرضه شود، در ذات خود نوعی الاهیات است. اما الاهیات گونه ها و انواعی دارد، که باید دید این پروژه به کدام نوع از انواع الاهیات نزدیک تر است. در این صورت هم مولفه های جوهرین این پروژه بهتر شناخته خواهد شد و هم از اینکه با برخی مکتب ها و جریانات الاهیاتی مشابه مشتبه گردد، دورتر خواهیم ماند.

تبیین

مراد از «تبیین» نیز عبارت است از کشف و استنباط پایه های معرفتی و شاخه های نظری و نتایج عملی این دستگاه و ارائه آن به صورت نظام مند و قابل درک برای هر کسی که در پی شناخت آن است، اعم از آنکه خود به آن باورمند باشد یا نه. به این گونه، هدف، در این تبیین، ارائه هرچه قابل درک تر نظام معرفتی قرآن و حدیث است، نه توجیه و یا اثبات مدعیات آن؛ هرچند می دانیم که معرفیِ درست یک دستگاه معرفتیِ بر حق، ترویج و اثبات آن نیز خواهد بود.

قرآن و حدیث

مراد از «قرآن» آشکار است، اما مقصود از «حدیث،» همین مجموعه مکتوب از احادیث نقل شده از پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) و معصومان (علیهم السلام) است که در کتب معتبر شیعی وجود دارد، بدون آنکه بخواهیم همه آن را صادر از معصومان(علیهم السلام) بدانیم یا بخواهیم الزاما آنچه را از این تحقیق استنباط می شود عینا به ایشان  متنتسب کنیم. در این پروژه ما معتقدیم که قرآن و حدیث دربردارنده طرز تفکری خاص و یک نظام اندیشگی و الاهیاتی مستقل است و همین نظام نیز بهترین منعکس کننده جهان بینی و ایدئولوژی اسلامی است.

هدف و ضرورت، روش شناسی ویژگی های پروژه تبیین

ضرورت پروژه

هر مکتبی پس از دوران بنیانگذار اولیه، نیاز به تبیین نظام مند دارد. این مهم بر عهده اندیشمندان در رشته ها و شاخه های مختلف مرتبط با آن مکتب است. تا جایی که می دانیم، بیشتر مکتب های دینی، فلسفی و عرفانی جهان توسط اندیشمندان خودی یا غیر، به صورت نظام مند تبیین شده اند. برای نمونه به مکتب های فلسفی هندو اشاره می کنم؛ این مکتب ها با وجود آنکه برخی از آنها چندان هم عمیق با گسترده نیستند، توسط خود متفکران هندو یا دیگر دین پژوهان و فلسفه پژوهان مورد بررسی نظام مند قرار گرفته و در معرض نگاه جهانی قرار داده شده است. این در حالی است که از مکتب الاهیاتی اهل بیت (علیهم السلام) با وجود عمق و ژرفای کم نظیری که دارد، تبیین درخوری صورت نگرفته است.

به این گونه، ما به عنوان مسلمان و شیعه ضرورت دارد در صدد کشف و تبیین نظام معرفتی قرآن و تعالیم معصومان (علیهم السلام) و کشف جهان بینی این مکتب و دریافتن منطق و طرز فکر آن باشیم. این ضرورت در تعالیم خود معصومان نیز تحت عنوان «تفقه در دین» مطرح گشته است[1] و می دانیم که این «تفقه» صرفا منحصر در بخش تکالیف نبوده و بلکه به طریق اولی شامل بخش حقایق و ارزش های دینی نیز می شود.

علاوه بر این، ما با نیاز جهانی و پرسش هایی از بیرون از حوزه اسلام و تشیع مواجهیم که مقصد آن شناخت نظام مند و منسجم از تشیع و از مکتب اهل بیت (علیهم السلام) است و می دانیم که پاسخ به این پرسش ها بهتر است با منطق مشترک و قابل درکی برای همگان ارائه شود.

از سویی، تبیین هایی که تاکنون از مکتب امامان شیعه (علیهم السلام) در کلام و فلسفه اسلامی ارائه شده، حد اقل با دو اشکال اساسی مواجه است:

یکی اینکه، به طور وسیعی متکی بر دیگر دستگاه های فکری و معرفتی، از جمله فلسفه مشاء بوده و به طور مستقل به دستگاه معرفتی قرآن و احادیث نپرداخته است، هرچند که به طور کلی و اساسی نیز از این دستگاه فاصله ندارد. این گونه که هست، اگر ما خود به روشی علمی و عالمانه به صدد کشف منطق اسلام و منظومه فکری قرآن و حدیث برنیاییم، ناچار دیگر منظومه های اندیشه را بر قرآن و حدیث تحمیل خواهیم کرد، چنان که کرده ایم.[2]

علاوه بر این، حتی اگر مدعی شویم که کلام و فلسفه اسلامی دقیقا به نظام معرفتی قرآن و احادیث پرداخته، اما این تنها یک یا دو تلاش بوده که در مقاطع بخصوصی از تاریخ برای کشف این دستگاه صورت گرفته است و یقینا یک بار تلاش برای فهم و تبیین چنین دستگاهی کافی نیست، بلکه این مطالعه و تفقه باید مکرر و مداوم ادامه یابد تا هم پاسخگوی نیازهای زمانه باشد و هم به مرور بر خلوص و ژرفای آن افزوده گردد.[3]

دوم اینکه، این تبیین ها متناسب با نیاز گذشتگان بوده و به بسیاری از پرسش های امروز انسان ها پاسخ نمی گوید و به بسیاری از زوایای پنهان مانده و یا نامکشوف دین، که ازقضا امروز مورد توجه بشر واقع گشته، وارد نمی شود.

اهداف پروژه

برخی از اهدافی که پروژه تبیین به طور اصلی و یا ضمنی دنبال می کند عبارتند از:

1.   آشکار کردن و ترسیم دستگاه معرفتی قرآن و حدیث به طور نظام مند و منسجم؛

2.   به عبارت دیگر، کشف و تبیین منطق و طرز تفکر حاکم بر قرآن و احادیث معصومان (علیهم السلام)؛

3.   و سپس معرفی روشمند و قابل درک این دستگاه اندیشگی، به همه کسانی که می خواهند آن را بشناسند؛

4.   استنباط پاسخ این سنت به پرسش هایی که احیانا در قرآن و احادیث به طور مستقیم و به صراحت پاسخ داده نشده و استنباط و تبیین مباحث و موضوعاتی که به طور مشخص در این متون مورد بررسی و توجه قرار نگرفته است، با تکیه بر شناختی که از دستگاه معرفتی آن به دست می آوریم؛

5.   فراهم آوردن بستری برای تحقیقات و مطالعات بعدی و نیز و نیز زمینه سازی برای مدارسه مکرر و مداوم معارف قرآن و حدیث.

روش شناسی پژوهشی پروژه تبیین

در هر روش شناسی پژوهشی باید به پنج مسئله پاسخ داد: رویکرد پژوهش، روش پژوهش، نگرش پژوهش، ساختار پژوهش و منابع پژوهش. موضع پروژه تبیین در باره این پنج مسئله، می تواند روش شناسی پژوهشی این پروژه را معلوم کند. این مواضع به ترتیب و به اختصار عبارتند از:

1.  رویکرد بین رشته ای: به لحاظ رویکرد و نحوه تقربِ این پروژه به اهداف خود، آن را باید بین رشته ای[4] دانست. در این پروژه ما در عین حال که بر تبیین نظام معرفتی قرآن و حدیث تمرکز و تاکید داریم و از اعمال آگاهانه و حتی ناخودآگاه دیدگاه های دیگر نظام های معرفتی بر روند کشف و استباط این نظام اجتناب می ورزیم، اما باب گفت وگو و مفاهمه بین رشته ای را نمی بندیم. ما این مهم را به وسیله اتخاذ مسئله شناسی مشترک، روش شناسی علمی، تکیه بر اصول پذیرفته در تفسیر متن، انطباق و مقایسه به هنگامِ مفاهیم و گزاره ها و درنظرگرفتن اصل تنوع بازی های زبانی و جزیره وار بودن میدان های معرفتی، صورت خواهیم داد.

ازطرفی، می دانیم که موضوع نظام معرفتی قرآن و حدیث، از دیرباز مورد علاقه اندیشمندان مختلف از رشته های گوناگون، مانند متکلمان، فلاسفه اسلامی، عرفا، فقها، علمای اخلاق، زبان شناسان، مردم شناسان، جامعه شناسان، مورخان دین و دیگر دین پژوهان با گرایش های مختلف در دین پژوهی، بوده است و به تبع هر کدام از این گروه ها گوشه هایی از این سنت اندیشگی را روشن کرده اند. در عین حال، این را هم می دانیم که به سبب ذهنیت ها یا نگرش های حاکم بر هرکدام از این رشته ها، زاویه دید محدودی در اختیار آنان بوده و چه بسا این سنت را به جنبه ای خاص یا جزئی بخصوص از آن فروکاسته اند. پروژه تبیین، در عین آنکه از دستاوردهای همه رویکردهای دین پژوهی استفاده می کند، اما تلاش خواهد کرد از برایند همه هرچه بیشتر به دستگاه معرفتی حاکم بر خود قرآن و حدیث نزدیک شود و در عین حال، هیچ یک را بر قرآن و سنت حاکم نسازد.

۲. روش تحلیلی: در روش این پروژه اگرچه جایگاه وسیعی به توصیف آموزه های قرآنی روایی و ارائه عینی و مستقیم داده های قرآن و حدیث، داده شده است، اما به هیچ وجه به این بسنده نمی کند و با استفاده از مقتضیات عقل و با تکیه بر محکمات و مبانی خود قرآن و روایات، در باره این داده ها دست به ارزیابی و تحلیل و نقادی می زند.

۳. نگرش متن محور مقید: بدیهی است در چنین پروژه ای، محور همه مباحث و تاملات، متن قرآن و حدیث است. نگرش حاکم بر این پروژه این است که پاسخ همه پرسش هایی که یک نظام معرفتی را شکل می دهد در قرآن و حدیث وجود دارد. همچنین، مفروض می دارد که این سنت بر یک نظام معرفتی واحد و منسجم استوار است و از چند دستگاه معرفتی تشکیل نشده است.

۴. ساختار دین پژوهانه (برون دینی): ساختار این پروژه بر نگاهی از بیرون به دین استوار است؛ به این معنا که مسایل را آن طور که یک دین پژوه در نظر دارد، به قرآن و حدیث عرضه می کند، نه آن گونه که خود اسلام یا مسلمانان ممکن است خود را آن گونه معرفی کرده باشند. این به آن دلیل است که این پروژه می خواهد تا به طور همه جانبه تری دستگاه اندیشگی قرآن و حدیث را بازشناسی کند؛ همچنین، می خواهد تا منطق چارچوب مشترکی برای ورود به گفتمان بین الادیان و بین مکاتب داشته باشد.

۵. منابع اصلی پروژه: بدیهی است که منابع اصلی این پروژه قرآن و احادیث رسیده از معصومین است. اما، برای دستیابی به درک هرچه روشن تر از گزاره های قرآنی و روایی، به منابع تفسیری و شرح ها نیز مراجعه خواهد کرد. همچنین، برای ایضاح هرچه بهتر و یا مقایسه و نقادی آن داده ها به مفاهیم و داده های فلسفی، عرفانی و علوم تجربی نیز بی توجه نخواهد بود.

ویژگی های پروژه تبیین

پروژه تبیین نظام معرفتی قرآن و احادیث اهل بیت (علیهم السلام) دارای ویژگی هایی است که اگر تبیین نشود، ممکن است تمایز و امتیازات آن نسبت به برخی دیدگاه ها و پروژه هایی به چنین کاری نامبردارند، مخفی مانده و موجب اشتباه شود. این ویژگی های به طور مشخص عبارتند از:

1.    نظام مندسازی

از مهم ترین ویژگی های این پروژه این است که در پی کشف و تبیین «دستگاه اندیشگی» اسلامی ـ شیعی است. تاکید این عبارات بر «دستگاه اندیشگی» به این معناست که در این کار بر آنیم تا چارچوب کلی و اساسی طرز تفکر اسلامی را بر پایه آنچه از خود قرآن و حدیث برمی آید فهم و تبیین کنیم، و به عبارت دیگر، می خواهیم تا نظام و دستگاه نظری ای را که قرآن و احادیث معصومین از آن نشئت گرفته و بر آن دلالت می کند کشف و تبیین نماییم. بدیهی است، در این صورت، پاسخ به آن پرسش ها و شبهات نیز با استحکام و انسجام بیشتری امکانپذیر خواهد بود. بر این اساس، در چنین طرحی بنا نیست تا به تمام جزئیات عقاید و آرای اسلامی رسیدگی کنیم، یا دست به کار پاسخ به پرسش های معارفی ریز و درشت شویم و نیز بنا نیست که به کار مدافعه کلامی و توجیه و یا تبلیغ مکتب اهل بیت (علیهم السلام) بپردازیم ـ هرچند که البته همه اینها در جای خود لازم است ـ بلکه می خواهیم تا منطق، یا طرز فکر و یا دستگاهی را که با آن می توان آن جزئیات را کشف کرد و پاسخ آن پرسش ها را دریافت، آشکار سازیم.

۲. نظام منداندیشی

در این پروژه، در عین حال که بر داده های مختلف قرآن و حدیث در هر موضوع معرفتی تکیه کافی خواهد شد، اما برای پاسخ به پرسش های روبنایی تر، بر اصول و پایه های معرفتیِ زیربنایی و بنیادین که در مباحث و محورهای معرفت شناختی و هستی شناختی، خداشناختی، انسان شناختی و نجات شناختی کشف و تبیین می شود، تکیه جدی خواهد شد. به عبارتی، این کار نوعی الاهیات اسلامی نظام مند Systematic Islamic Theology خواهد بود.

۳. استقلال

این طرح، اسلام و مکتب اهل بیت (علیهم السلام) را در قالب هیچ نظام اندیشیدگی دیگری مطالعه نمی کند، بلکه می کوشد تا چارچوب نظام فکری خود اسلام را، که فرض می دارد دارای نظام معرفتی مستقلی است، کشف و تبیین کند. از این جهت، این مطالعه با آثار و تلاش های کلامی متأخر شیعی (از مرحوم خواجه نصیرالدین به این سو) تفاوت می کند؛ زیرا کلام شیعی در این انعطاف اخیر خود، قالب فلسفة مشائی را برای تبیین اسلام مناسب دیده تا بتواند از انگاره ها و اصول فلسفة مشائی برای تبیین و نیز دفاع از اندیشه های اسلامی مدد بگیرد. اما این مطالعه به هیچ روی چنین رویکردی را به کار نمی بندد، بلکه می کوشد از بنیادی ترین پایه های یک نظام اندیشیدگی، تا روبنایی ترین اصول و آموزه های معرفتی را، با ربط و پیوندهایش، از خود منابع اسلامی و شیعی استخراج و استنباط کند.

برای اینکه مرادمان از استقلال روشن تر شود، به یک دسته بندی الاهیات متوسل می شویم که انواع الاهیات را به لحاظ نسبتشان با عقل و دیگر علوم و داده های بشری در پنج گونه شماره کرده است.

جایگاه پروژه تبیین در میان پنج نوع الاهیات:

هانس فرِی (Hans Frei الاهيدان آمريكايي، در كتاب گونه های الاهیات مسیحی[5]، با مطالعه تاریخ الاهیات مسیحی، پنج نوع الاهیات را در این سنت تشخیص داده و معرفی کرده است. روشن است که این دسته بندی در خصوص انواع الاهیات در سنت مسیحی انجام گرفته است، در حالی که ما از الاهیاتی در سنت اسلامی سخن می گوییم. اما، از آنجا که سنت های ادیان غربی، یعنی اسلام، یهودیت و مسیحیت بسیار به هم نزدیک و مشابه است، با اندکی مسامحه یا دستکاری، می توان این گونه شناسی را برای بازشناسی صور مختلف الاهیات در هر سه سنت به کار بست.

بنا بر دسته بندی فرِی، الاهیات ها، به لحاظ راهی که برای جمع میان تدین و تعقل پیشنهاد می کنند، بر پنج گونه اند[6]:

گونه نخست، الاهیات عقل محور تام

·     از میان مكتب هاي بشري، يك مكتب و نظام واحد را، كه بيش از ساير مكتب ها و نظام ها او را اقناع و ارضا مي كند، برمی گزيند و بدان التزام نظري و عملي می ورزد.

·     اين راه كه در آن براي يكي از فلسفه ها يا جهانبيني هاي بشري اولويت و تفوق تام قائل مي شوند، اگرچه در قبال دين بيشترين سست باوري و كم مهري را دارد، امروزه و در جهان متجدد كنوني شايد بيشترين رهرو را داشته باشد. این راه براي گفت وگوي جدي ميان دين وحياني و معرفت بشري جايي نمي گذارد و در نتيجه، اجازه نمي دهد كه دين تأثير عملي مهمي بر ساحت نظر، عمل و تخيل آدمي داشته باشد.

·       در اين راه، به تأمل عميق در دين كمتر احساس نياز مي کنند و از اين رو، تصويري كاريكاتوري از دين ارائه مي شود.

گونه دوم، الاهیات عقل محور مقید

·     در راه دوم سعي بر اين است كه حق پيام فراتاريخي و اصلي و جوهري و ذاتي دين ادا شود، ولي آنچه در دين جنبة تاريخي و تطفلي و عرَضي و عارضي دارد به دور افكنده شود و براي تميز گوهر و لُبّ دين از صدف و قشر آن از يكي از مكتب هاي بشري استمداد مي شود.

·     پيش فرض این گونه از الاهیات اين است كه در ميان مكتب ها و نظام هاي مصنوع بشر، بعضي با دين سازگار ترند و بعضي ناسازگارتر.

·     بنابراين، شخص متدين، چون متدين است، بايد فقط در ميان مكتب ها و نظام هايي كه با دين سازگارترند دست به گزينش بزند.

·     اما گام دوم در اين راه اين است كه پس از اينكه فلسفه يا جهان بيني اي بشري را برگزيدند و بر اساس آن و به مدد آن، به جرح و تعديل و حك و اصلاح دين بپردازند،

·     اين گونه دوم نيز مكتب ها و نظام هاي بشري را بجد مي گيرد و به آنها اعتناي تام دارد اما، در عين حال، بيش از راه اول دين را پاس دارد و مي پذيرد كه يافته هاي بشري در فهم، تفسير، بيان و تبيين داده هاي وحياني دخالت تام و تمام داشته باشند ولي به شرط آنكه يافته هايي باشند كه يكسره سر ستيز با داده هاي وحياني نداشته باشند.

·     رودلف بولتمان (Rudolf Bultmann) كه يكي از بزرگترين الهيدانان پروتستان مذهب قرن بيستم (1976-1884) است، به اين روش دوم اعتقاد داشت. او، از ميان فلسفه هاي بشري، فلسفه اگزيستانسياليسم را سازگارترين و نزديكترين فلسفه مسيحيت مي ديد. وی گام دوم در این راه را با «اسطوره زدايي» از كتاب مقدس مسيحيان برداشت.

·     نمونه دیگری از الاهیات عقل گرای مقید را می توان در خواجه نصیرالدین طوسی سراغ گرفت. وی به منظور آنکه از الاهیات اسلامی تبیینی هرچه عقلانی تر ارائه کند، دست به یک مکتب فلسفی یازید که بیشترین قرابت را با اسلام داشته باشد و این مکتب چیزی نبود جز مکتب مشایی که با تلاش امثال فارابی و بوعلی، حتی بیشتر از آنچه در ذات مکتب ارسطو وجود داشت، به اسلام بیشتر نزدیک گردیده بود. حاصل کار خواجه نوعی کلام عقل گرای اسلامی بود که با مبانی و امکانات فلسفه مشاء تبیین گشته و در کتابی با عنوان «تجرید الاعتقاد» ارائه شد.

گونه سوم، الاهیات همبستگی متقابل دین و فرهنگ

·     در راه سوم هيچ مكتب بشري اي از سر تا بن و يكجا قبول و انتخاب نمي شود، بلكه اهتمام همه مصروف اين است كه دين با همه مكتب ها، فلسفه ها و علوم و معارف به گفت و گو بنشيند و همبستگي يابد.

·     پيش فرض اين نوع الاهیات اين است كه هيچيك از فلسفه ها يا جهانبيني هاي بشري، به تنهايي، كاملاً ارضا و اقناع كننده و وافي به مقصود نيست.

·     هر يك از نظام ها و مكتب هاي بشري آميخته اي از حق و باطل است، نه هيچيك حق مطلق است و نه هيچيك باطل مطلق.

·     علاوه بر اين، هيچ نظام و مكتب بشري اي به طور مطلق بيشترين قرابت و نزديكي را با دين ندارد. يك نظام و مكتب ممكن است، در قياس با يك نظام و مكتب ديگر، از يك جهت به دين نزديك تر باشد و از جهتی ديگر دورتر. پس، هر نظام و مكتبي مي تواند در فهم، تفسير، بيان و تبيين بخشي از معارف وحياني به كار آيد و در ساير بخش ها كار آيي نداشته باشد. مثلاً اگزيستانسياليسم ممكن است بهتر از ساير فلسفه ها در فهم و تفسير انسانشناسي دين سودمند باشد؛ مكتب ارسطويي يا نوافلاطوني يا توماسي در فهم و تفسير هستي شناسي و مابعدالطبيعة دين، و مكتب رواقي در فهم و تفسير وظيفه شناسي و اخلاق دين.

·     بايد بين دين و مكاتب بشري باب گفت و گو ي جدي و عميق را گشود و با انجام اين گفت وگوها و به مدد آنها، ميان هر آموزة ديني يا هر مجموعه اي از آموزه هاي ديني با يكي از مكاتب بشري همبستگي اي برقرار كرد. «گفت و گو» و «همبستگي» دو مفهوم كليدي اين راه سومند است.

·     بايد داده هاي وحياني را برگرفت و برمبناي آنها از هر مكتب و نظام بشري اي بخشي از آن را كه به كار فهم، تفسير، بیان و تبيين بخشي از آن داده هاي وحياني مي آيد دستچين كرد و بقية بخش هاي آن مكتب و نظام را رها كرد.

·     مشهور ترين رهرو اين راه سوم در قرن بيستم پل تيليش(Paul Tillich)  الهيدان آلماني تبار امريكايي (1965- 1886) است كه مذهب پروتستاني داشت و در سرتاسر عمر و در جميع آثار و مكتوبات خودش، علي الخصوص در مهمترين كتابش، الهيات نظام مند (Systematic Theology)، كوشيد تا مسيحيت را با هر آنچه در كل فرهنگ جديد بشري با آن مناسبت و تلائم دارد تركيب و تلفيق كند.

گونه چهارم، الاهیات دین محور مقید

·     در راه چهارم عقيده بر اين است كه معرفي اي كه دين از خود مي كند تقدم و اولويت دارد بر ارزيابي اي كه مكتب هاي بشري از دين به عمل مي آورند ولي، در عين حال، متدين از آشنايي و مواجهه با فرهنگ عصري گريز و گزيري ندارد، چرا كه فقط از طريق همين آشنايي و مواجهه است كه هم به كمبودها و كاستي هاي فهم خودمان از دين وقوف مي يابيم و هم مي توانيم در جامعه اي كه در آن به سر مي بريم اتخاذ موضع نظري و عملي كنيم.

·     برخلاف راه اول و دوم، هيچ فلسفه يا جهانبيني اي حق ندارد كه براي ما تعيين كند كه مفاهيم و آموزه هاي دين را چگونه بفهميم و تفسير كنيم.

·      بر خلاف دیدگاه سوم، هر كه به اين گفت و گو وارد مي شود لامحاله يا موافق دين است و يا مخالف آن.

·      بنابراين، راه درست اين است كه اولويت و تقدم را به وصف حالي بدهيم كه دين از خود مي كند.

·      خود دين به حد كفايت ناطق و گويا هست.

·     در عين حال، پس از اينكه خود دين خودش را به ما معرفي كرد، ما هنوز محتاجيم كه به فرآورده هاي فرهنگي بشر نيز رجوع كنيم تا هم، در اين مصاف، مدعيات ديني را آزمون كنيم و هم خُلل و فُرج آموزه هاي ديني را با آن فرآورده ها پركنيم و هم ـ و اين مهمتر از همه است ـ فرآوردهاي ناسازگار با آموزه هاي ديني را شناسايي و دفع و طرد كنيم.

·     كارل بارت (Karl Barth) الاهيدان نامور سویيسي (1968-1886) كه پروتستان مسلك است، اين خط مشي را مي پسنديد.

گونه پنجم، الاهیات دین محور مطلق

·     روندگان راه پنجم، معتقدند که سَرَك كشيدن به علوم و معارف بشري به شك و حيرت، آشفته انديشي، خطا و عدول از زندگي مؤمنانه و خداپسندانه مي انجامد.

·     در اين راه گمان بر این است كه فهم خالص و بدون توجه به علوم بشری، از دین ممکن بوده و راه آن الاهيات سنتی است که از هر گونه دخل و تصرف معارف بشري مصون و بر كنار است و جلوة ناب و دست نخوردة متون مقدس ديني و مذهبي است.

·     اين راه پنجم، كه بر اين سر طيف واقع است، چون به كافي و وافي بودن معارف وحياني اعتقاد دارد باب گفت و گو را مسدود مي دارد.

·     به نظر مي رسد كساني كه در نيم قرن اخير، در كشور ما، از «مكتب تفكيك» طرفداري كرده اند چنين راهي را پيشنهاد مي كنند.

·     برخی معتقدند كه شايد حتي ويتگنشتاين، فيلسوف اتريشي تبار انگليسي، را نيز، با دو مفهوم «شيوة زندگي» و «بازي هاي زباني» در تفکرش، بتوان به روايت پخته تر و سنجيده تري از همين قول معتقد دانست.

 

حال اگر همین دسته بندی را با اندکی تسامح و تغییر، در باره گونه شناسی انواع گرایش های الاهیاتی در سنت اسلامی نیز صادق بدانیم، می توانیم جایگاه پروژه تبیین را در میان انواع الاهیات مشخص کنیم.

·    بر این اساس، باید بگوییم که الاهیاتی که از این پروژه به بار می آید، بیشترین قرابت را با راه چهارم، که با عنوان «دین محوری مقید» نامگذاری کردیم، دارد،

·    جز آنکه پروژه تبیین نمی گوید ایمان بیاور تا بفهمی؛ چرا که این یک راه حل صرفا مسیحی است، بلکه می گوید: سؤال کن تا بفهمی.

·    در پروژه تبیین ما معتقدیم که با مسئله شناسی درست، با نگرش سیستماتیک و با استفاده از همه ابزارهای بشری که برای فهم داریم (از جمله با منطق، مفاهیم فلسفی، کلامی و عرفانی، و با دانش روش شناسی دین پژوهی و ...) بدون تحمیل یکی از نظام های معرفتی خاص، می توان برای فهم دین به عنوان یک نظام معرفتی مستقل، اقدام کرد و سپس با مقایسه میان آن و دیگر سنت ها و نظام های معرفتی، زمینه مفاهمه و گفت وگوی مناسبی را فراهم ساخت.

·    البته پروژه تبیین این را نمی گوید که پس از شناخت همه آنچه از متن مقدس می توان فهمید، باید خُلل و فُرج آموزه هاي ديني را با مراجعه به دیگر فراورده های بشری پر کرد. بلکه می گوید با تشخیص پایه ها و چارچوب دستگاه معرفتی دین، می توانیم زوایا و ابعاد ناشناخته آن و نیز پرسش های پاسخ نایافته از آن را حدس بزنیم و بعد از آزمودن انسجام آن با همه اجزا و ابعاد مکشوف دین، آن را به عنوان آموزه یا پاسخ ملهم از دین معرفی کنیم و تا خلافش ثابت نشده است به آن ملتزم شویم.

·    در عین حال، در پروژه تبیین داده های قطعی و یقینی علم و فلسفه و عرفان را به عنوان قرینه هایی برای فهم و یا تفسیر متشابهات قرآنی و روایی، به کار خواهیم گرفت؛ زیرا بنابر معرفت شناسی قرآن و روایات معتقدیم حقیقت از هر راهی که به دست آید، معتبر بوده و عین دلیل دینی است. از طرفی، معتقدیم، این دین با هیچ حقیقتی، از هر راهی که به دست آید، در تضاد نیست.

·    بدین گونه، یکی از مهم ترین وجوه تمایز پروژه تبیین از راه های مشابه، از جمله از مکتب تفکیک، روشن می شود، و آن اینکه این پروژه از نوع الاهیات دین محور مقید است، یعنی مفروض می دارد که اگرچه در فهم و تفسیر و بیان و تبیین دین، خود دین را (و بخصوص متون مقدس و اصلی دین را) باید محور قرار داد، اما در عین حال، نباید از همه امکانات و دستاوردهای بشری، از جمله از مفاهیم تصوری و تصدیقی که علم، فلسفه، عرفان و حتی دیگر ادیان در اختیار ما می نهند، احتراز جست، بلکه همه آنها را باید به نوعی که بر دین تحمیل نشوند، در هر یک از فرایند های فهم، تفسیر، بیان و تبیین دین به کار بست و سپس با همین مفاهیم مشترک یا مقایسه شده، باب ارزیابی و گفت وگوی میان دین و دیگر نظام های اندیشگی را باز کرد.

·    بنابراین، پروژه تبیین به قائل به اصالت متن درعین اعتبار عقل است. رویکردی که این پروژه به مطالعة اسلام دارد، در عین حال که رویکردی نقلی است و به داده های قرآن و حدیث اولویت و اصالتی پیش و بیش از دیگر منابع یا ابزارهای معرفت می دهد، اما، برخلاف برخی اندیشه های اخباری و ظاهرگرا، به روش ها و لحاظ های مختلف به استنباط و تحلیل عقلی نیز باورمند و پایبند است؛ از آن جمله، به دریافت های عقل و علم، و نیز انسجام منطقی و درونی میان آموزه های روبنایی با اجزای بنیادین و اصول زیربنایی نظام اندیشة اسلامی، اعتنا و اهتمام دارد، و بنابراین، هر داده ای را، حتی اگر از متن روایتی اخذ شود، بدون سازواری و سازگاری با یافته های علمی و یقینیات عقلی، و یا اصول و مبانی بنیادین خود این نظام اندیشگی که پیش تر و در روند مطالعة نظام مند منکشف گردیده است، ملتزم نمی شود. از این جهت، این مطالعه از سویی از مطالعاتی که توسط جریانات اخباری و ظاهرگرا در تاریخ اندیشة اسلامی صورت گرفته و می گیرد، متمایز می گردد، و از دیگر سو، از مطالعاتی که در آنها به سبب غلبه رویکرد عقلی یا عرفانی و تاویلی از متن فاصله می گیرند، امتیاز می یابد.

 

۴. تبیین محوری

این طرح، بیش از آنکه دل مشغول توجیه آموزه های اسلامی ـ شیعی باشد، در صدد استنباط، تبیین و تنظیم نظام اندیشة اسلامی ـ شیعی است. از این حیث نیز، طرح مطالعة روشمند معارف اهل بیت، با مطالعاتی که با رویکرد کلامی (جدلی یا مدافعاتی) با این سنت مواجه شده و می شوند، تفاوت دارد. این البته بدان معنا نیست که طراح این مطالعه، اعتقادی به کارهای مدافعاتی و توجیهی نداشته باشد، بل اتخاذ این رویکرد به این سبب است که به جد معتقدیم اسلام و مکتب اهل بیت (علیهم السلام) اگر به درستی فهم و تبیین شود، به قدر کافی از ویژگی های عقل پذیری و قوام منطقی و نیز انسجام و سازواری درونی برخوردار هست که به خودی خود  معقول و پذیرفتنی جلوه کند، و بنابراین، کمتر نیازی به توجیه و یا مدافعة کلامی خواهد داشت، و اگر هم چنین نیازی باشد، منطقا پس از فهم و تبیین درست آن است که می توان مکتب دست به توجیه و مدافعه از آن یازید.

۵. مسئله شناسی جدید

این طرح با مسئله شناسی نسبتا تازه ای، که تا حدودی از آنچه در گذشتة مطالعات کلامی سنتی مورد نظر بوده متفاوت است، صورت می پذیرد. البته این مسئله شناسی فقط به حوزه مسایل و موضوعات جدید دنیای معاصر محدود نمی شود، بلکه به نوعی دربردارنده موضوعات و محورهای کلاسیک کلامی، مانند خداشناسی، نیز هست.

الف) معرفت شناسی، با ۹ پرسش اساسی،

ب) هستی شناسی، با ۱۰ پرسش اساسی،

ج) خداشناسی، با ۱۶ پرسش اساسی،

د) انسان شناسی، با ۱۲ پرسش اساسی،

ح) نجات شناسی، با ۵ خوشه پرسش اساسی.

۶. استفاده از آموزه های قرآن و حدیث به طور تؤمان

این مطالعه بر اصل افتراق ناپذیری قرآن و عترت پای می فشرد. به مقتضای این اصل، همان طور که متشابهات قرآن را باید به محکمات آن ارجاع داد، ناسخ و منسوخ، حاکم و محکوم، و حقیقت و مجاز  قرآن را نیز باید با دلالت و روشنگری عترت فهم کرد. علاوه بر این، در عین حال که قرآن را «تبیان لکل شیء» می شناسیم، اما معرفت کامل و بی نقص این تبیان را مختص به «من خوطِب به» می دانیم و معتقدیم روایاتی که از اهل بیت (علیهم السلام) در اختیار داریم ـ با وجود همه آسیب هایی که در طول تاریخ نقل حدیث بر آن وارد آمده ـ تا حدودی  و با شرایطی، مفسر، مبیّن و مفصِّل آیات قرآن است.

۷. قرآن محوری

همان گونه که یاد شد، در این جستار، قرآن و حدیث را به نحو تؤمان مورد توجه قرار می دهیم. اما از آنجا که ارزش و اعتبار هر داده ای که از احادیث به دست آید منوط به عدم مخالفت و بلکه توافق آن با قرآن است[7]، در هر موضوع یا مسئله ای ابتدا به آیات قرآن توجه کافی می شود و هر آنچه از محکمات قرآن می توان در آن باره دریافت را استنباط خواهیم کرد و آن گاه به سراغ روایات رفته و با تکیه بر داده های روایی، زوایای نامکشوف و ابعاد بیشتری از آن موضوع یا مسئله را بازخواهیم گشود. سپس بر اساس، اصل «عرضه روایات به قرآن»[8] دوباره آن را با محکمات قرآنی خواهیم سنجید و مواردی را که مخالفتی با قرآن داشته باشد یا نتوان از قرآن شاهدی بر آن یافت، کنار خواهیم نهاد. به این گونه، نقطه عزیمت در تحقیق هر مسئله را قرآن قرار خواهیم داد و سپس از احادیث اهل بیت (علیهم السلام) به مثابه مفسر و مبین آن استفاده خواهیم برد، و در نهایت دریافت خود را با قرآن خواهیم سنجید تا از صحت آن اطمینان یابیم.

۸. استفاده از اصولی متفاوت در فقه الحدیث

در استفاده از روایات و ظواهر قرآن، معتقدیم که باید این کار را با تکیه بر اصول استفادة علمی از روایات و قرآن در بخش معارف (که معتقدیم با اصول استفاده از این منبع در بخش تکالیف تفاوت هایی دارد) انجام دهیم. این اصول را در جای خود تبیین کرده ایم.[9]

۹. نیم نگاهی تطبیقی به دیگر ادیان و مکاتب

در این پروژه برای آنکه بتوانیم دیدگاه اسلامی ـ شیعی را هرچه بهتر از دیگر دیدگاه ها متمایز کرده و یا آن را به طور هرچه روشن تر تبیین کنیم، پس از کشف و استنباط پاسخ هر پرسش و ایضاح هر موضوع، آن را به طور گذرا با نزدیک ترین دیدگاه های مشابه با آن در ادیان و مکتب های دیگر مقایسه خواهیم کرد. بدیهی است که در این جنبه نمی توان به طور گسترده تمام دیگر دیدگاه ها را از نظر گذراند، اما می توان از باب «تعرف الاشیاء باضدادها [و اشباهها]» از چنین مقایسه ای بهره گرفت.

 

دستاوردهای پروژه تبیین

برخی از مهم ترین دستاوردهای این پروژه شامل اینهاست:

۱. الاهیات حقیقت

شاید مهم ترین دستاورد این پروژه، پدید آمدن الاهیاتی است که می توان از آن با عنوان «الاهیات حقیقت» یاد کرد.

اگر نظام معرفتی منکشف از این پروژه را مورد بررسی پدیدارشناسانه یا معناشناسانه قرار دهیم، دورنمایی از یک الاهیات جدید را به نمایش می گذارد که می توان به دلیل وجود مفهوم «حقیقت» در محوریت آن، نام آن را «الاهیات حقیقت» نامید؛ چرا که این الاهیات بر محور مفاهیم متساوقی همچون مفهوم حقیقت، نور، وجه الاهی، امر الهی، غیب، شهود، و ... استوار است. از این بابت، نظام معرفتی بر آمده از پروژه تبیین، به نظام معرفتی اشراقی نزدیک می شود.

۲. الاهیات سیستماتیک (نظام مند) شیعی

از دستاوردهای این پروژه، که در حقیقت از عمده اهداف از پیش طراحی شده آن نیز بوده است، توفیق در شکل دادن نوعی الاهیات نظام مند است. آنچه فراهم آمده دارای ساختاری منسجم و دستگاه وار است، به گونه ای که می توان با چارچوب مکشوف و آشکارشده آن زوایای نامکشوفش را گمانه زد، گزاره های مشکوک را با آن مورد نقد قرار داد و وصله های ناجور را از آن زدود.

برای مثال، با تکیه بر مبانی آشکارشده در انسان شناسی این نظام معرفتی، به خوبی می توان در باره برخی دیدگاه های مطرح در باره زن در سنت اسلامی، هرچند مستند به روایات باشد، اظهار نظر کرد. از آن جمله، برخی افکار زن ستیزانه رایج در بدنه فرهنگی جامعه اسلامی، مانند اینکه زن همه چیزش شرّ است، یا این دیدگاه که زن از دنده چپ مرد خلق شده و بنابراین، انسان درجه دو محسوب می گردد و مانند اینها را، هرچند روایاتی نیز در پشتیبانی از آن ارائه دهند، با تکیه بر محکمات انسان شناسی برآمده از آیات و روایات، مورد نقادی جدی قرار داد. (این مباحث و موارد متعدد دیگری مانند این را در کتاب «شناخت انسان بر پایه قرآن و روایات» که از حلقه های تدوین شده این پروژه است، به تفصیل بیان کرده ام)

۳. اصالت شهود در جای اصالت عقل

به رغم نظام های معرفتی عقل گرا، مانند مکتب مشاء که عقل استدلالی را اصیل ترین منبع معرفت می دانند؛ و بر خلاف نظام های معرفتی حس گرا و تجربه گرا، که مبتنی بر اصالت حسند، در نظام معرفتی منکشف از پروژه تبیین، شهود نه فقط اصیل ترین و اصلی ترین، بلکه ملاک اعتبار دیگر منایع  معرفت است. از بابت، پروژه تبیین یکی از دو مولفه اساسی عرفان را برای نظام معرفتی برآمده از قرآن و احادیث اثبات می کند.[10] به این گونه، دستگاه معرفتی منکشف از پروژه تبیین به عرفان نزدیک تر خواهد بود.

۳. تعریفی دیگر از معرفت

بر خلاف فلسفه کلاسیک (اعم از غربی و اسلامی) که معرفت را عبارت از «باور صادق موجه» می داند، در نظام معرفتی منکشف از پروژه تبیین، معرفت عبارت از «شهود حقیقت امور» است. «وَ لَا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِهِ الشَّفَاعَةَ إِلَّا مَن شَهِدَ بِالْحَقِ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ»؛ دلایل این مدعا را در مباحث معرفت شناسی به تفصیل ذکر کرده ام.

۴. وجودی بودن معرفت

در این الاهیات، حقیقت امری وجودی (objective) است و با به دست آمدن معرفت، اعم از شهود حسی، عقلی و مثالی (عرفانی)، چیزی به حقیقت انسان افزوده می شود.

۵. امکان دریافت بی واسطه حقیقت

از آنجا که در این الاهیات، معرفت عبارت از شهود حقیقت امور است؛ و از آنجا که انسان بداهتا معرفت دارد، بر پایه این الاهیات، انسان می تواند حقیقت امور را شهود کند، یعنی به طور بی واسطه و مستقیم با آن مواجه شود. «إِنَّ في‏ ذلِكَ لَذِكْرى‏ لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهيد» (ق، ۳۷)

۶. اصالت حقیقت (نه اصالت وجود و نه اصالت ماهیت)

بر پایه نظام معرفتی منکشف از پروژه تبیین، هستی از دو بخش تشکیل شده است: حقیقت و واقعیت (غیب و شهود؛ امر و خلق؛ مُلک و ملکوت؛ جهان عینی و جهان علمی؛ ظاهر و باطن؛ ظاهر و معنا). اما، واقعیت (جهان عینی) تجلی و ظهور حقیقت (جهان علمی) است؛ بنابراین، حقیقت بر واقعیت تقدم رتبی و علّی، و به نوعی «اصالت» دارد. «أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا في‏ أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى وَ إِنَّ كَثيراً مِنَ النَّاسِ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ لَكافِرُونَ»؛ «وَ هُوَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ وَ لَهُ الْمُلْكُ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ وَ هُوَ الْحَكيمُ الْخَبيرُ»)

نباید تصور کنیم که «حقیقت» همان ماهیت است و بنابراین این قول که در بالا گفته شد، به اصالت ماهیت برمی گردد؛ زیرا ماهیت اگر به معنای چیستی شیء (ما یقال فی جواب ماهو) باشد،[11] مفهومی است که از ذات شیء حکایت می کند؛ در حالی که «حقیقت» وجود علمی یک چیز و خود آن است در عالم حقیقت. اما اگر ماهیت را به معنای دوم، یعنی هویت شیء (ما یکون به الشیء هو هو) بگیریم، اگرچه در مصداق با «حقیقت» یا وجود علمی یک چیزند، اما آنچه در قول به اصاله الماهیه مورد نظر است، این مفهوم از ماهیت نیست.

۷. تبیینی دیگر از نظام احسن بودن جهان

در نظام معرفتی منکشف از پروژه تبیین، جهان از آن رو بر حق و عدل و صورت احسن استوار است که تجلی حقیقت است. («وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزى‏ كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ»؛ «خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ وَ إِلَيْهِ الْمَصيرُ»؛ «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ السَّاعَةَ لَآتِيَةٌ فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَميلَ») بدیهی است حق چیزی دیگر نیست که خدای سبحان خلقتش را بر مطابق آن انجام داده باشد، بلکه او خود حق است و چون او حق است، خلقتش هم از هر جهت حق است.[12] این نگاه غیر از نگاه فلاسفه مسلمان است که نظام احسن را به مقتضای عنایت خدا[13] یا گاه از لوازم حکمت خدا[14] و گاه لازمه حب خدا به خیر و کمال می دانند.[15]

۸. مفهوم و تصور دقیق تری از خدا

بر پایه این الاهیات، خدا در جوهری ترین مفهومی که می توان از آن داشت، «حقیقت مطلق» یا «حقیقه الحقایق» است نه وجود مطلق یا وجود صرف و یا هر مفهوم دیگر؛ «ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبيرُ» (حج، ۶۲) از این بابت نیز نظام اندیشگی منکشف در پروژه تبیین به اندیشه عرفای مسلمان نزدیک تر از اندیشه فلاسفه مسلمان است؛ زیرا عرفا نیز وجود عینی را ظهور و تجلی حقیقت وجود می دانند.[16]

۹. نامتشخص و ناانسانوار بودن خدا

در این نظام الاهیاتی، خدا در ذات و جوهر خود، امری نامتشخص (impersonal) و ناانسانوار است، اگرچه از نحوه وجود آن، صفات فردی و حتی انسانوار هم انتزاع می شود.

۱۰. برهان حقیقت (مصداقی متفاوت از برهان صدیقین)

با مفاهیم و بینشی که نظام معرفتی منکشف از پروژه تببین فراپیش می نهد، به برهانی متفاوت و تازه در باب اثبات وجود خدا می رسیم که می توان آن را نه فقط تقریری دیگر، بلکه مصداقی متفاوت از برهان صدیقین دانست.[17] همچنین به دلیل محوری بودن مفهوم محقیقت» در این برهان، می توان آن را «برهان حقیقت» خواند. صورت این برهان چنین است: از آنجا که هر واقعیتی حقیقتی دارد «وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا ...» (بقره، ۱۴۸) کل جهانِ عینی نیز حقیقتی دارد. حقیقت جهان عینی، خداست و خدا همان حقیقت کلی، یگانه، فناناپذیر و مطلق هستی است.[18] («الله نور السماوات و الارض» (نور، ۳۵).[19]

۱۱. «وحدت حقیقت» به جای «وحدت وجود»

از دیگر دستاوردهای پروژه تبیین این است که از دل قرآن و روایات، نظریه ای در باره نسبت میان خدا و خلق به بار آورده است که می توان از آن به نظریه «وحدت حقیقت و کثرت واقعیت» تعبیر کرد. بر اساس مبانی هستی شناسانه و خداشناسانه ای که در این پروژه از قرآن و حدیث استخراج و استنباط شده است، اولا، هستی به دو بخش تقسیم می شود: حقیقت و واقعیت، یعنی وجود علمی و وجود عینی موجودات. ثانیا، آنچه اصیل است، حقیقت است، نه واقعیت؛ زیرا واقعیت یا وجود عینی، تجلی یا ظهور و یا تحقق خارجی حقیقت است. ثالثا، واقعیات یا وجودات عینی، ذاتا متکثرند و وحدت حقیقی میان آنها جز به وجه اعتباری و انتزاعی متصور نیست. رابعا، برخلاف واقعیت، حقیقت ذتا واحد است و تکثر آن، عرضی و ناشی از حدود واقعیات یا تحقق خارجی آن است؛ زیرا حقایق اشیا از آن حیث که حقیقتند با هم یکی و یگانه اند.[20] بنابراین، اگر وحدتی در هستی هست، باید آن را در میان حقیقت اشیا جست وجو کرد، نه در وجود خارجی. به این گونه، آن رشته وحدتی که همه موجودات را به هم می پیوندد، حقیقت است، نه وجود. آن رشته وحدت، چیزی جز حقیقه الحقایق یا همان خدای سبحان نیست. پس، نظریه درست در باب وحدت و کثرت، نظریه «وحدت حقیقت» است، نه «وحدت و جود».[21]

۱۲. معیت خدا با خلق معیت حقانی است نه وجودی

بر پایه آنچه گفته شد، اگر از آن سو بنگریم، وقتی حقیقت مطلق وحدانی تجلی می کند، به صورت های گوناگون تحقق می یابد و متکثر می گردد. در این صورت، حقیقت مطلق با همه موجودات و در حاق وجود آنها حضور دارد و در عین حال، به عینه هیچ یک از آنها نیست. از اینجاست که فرموده: «هُوَ مَعَكُم اَينَ ما كُنتُم» (حدید، ۴) و «اَنَّ اللهَ يَحولُ بَينَ المَرءِ وقَلبِه» (انفال، ۲۴) «اَينَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ الله» (بقره، ۱۱۵) «هُوَ الاَ وَّلُ والأخِرُ والظّهِرُ والباطِن» (حدید، ۳). و به این جهت بوده که از امام علی (علیه السلام) نقل شده است که فرموده اند: «ما رأیت شیئاً الاّ و رأیت الله قبله و بعده و معه و فیه» و فرموده است: «داخل فی الاشیاء لا بالممازجه، خارج عن الاشیا، لا بالمباینه» و از همان حضرت نقل است که: «لیس فی الاشیاء بوالجٍ، و لا عنها بخارجٍ» و یا فرموده باشد: «... هُوَ فِي‏ الْأَشْيَاءِ بِالْإِحَاطَةِ وَ التَّدْبِيرِ، وَ عَلى‏ غَيْرِ مُلَامَسَةٍ ....» (کافی، 1، 336) یا «... هُوَ فِي‏ الْأَشْيَاءِ كَائِنٌ لَا كَيْنُونَةَ مَحْظُورٍ بِهَا عَلَيْهِ وَ مِنَ الْأَشْيَاءِ بَائِنٌ لَا بَيْنُونَةَ غَائِبٍ عَنْه ...» (تحف العقول، 244) یا «... هُوَ فِي‏ الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَة ...» (امالی صدوق، 342) یا «... هُوَ فِي‏ الْأَشْيَاءِ بِلَا كَيْفِيَّةٍ وَ هُوَ أَقْرَبُ إِلَيْنَا مِنْ حَبْلِ الْوَرِيد ...» (توحید صدوق، 79) یا «... مَعَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ لَا بِمُزَايَلَة ...»  (بحار، 4، 247) یا «...ِ قَرِيبٌ فِي بُعْدِهِ بَعِيدٌ فِي قُرْبِهِ فَوْقَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ لَا يُقَالُ شَيْ‏ءٌ فَوْقَهُ أَمَامَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ لَا يُقَالُ لَهُ أَمَامٌ دَاخِلٌ‏ فِي‏ الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ فِي شَيْ‏ءٍ وَ خَارِجٌ مِنَ الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ خَارِجٍ مِنْ شَيْ‏ءٍ- سُبْحَانَ مَنْ هُوَ هَكَذَا وَ لَا هَكَذَا غَيْرُه‏ ...»  (کافی، 1، 86) یا «هُوَ شَيْ‏ءٌ بِخِلَافِ الْأَشْيَاءِ ارْجِعْ بِقَوْلِي شَيْ‏ءٌ إِلَى إِثْبَاتِهِ وَ أَنَّهُ شَيْ‏ءٌ بِحَقِيقَةِ الشَّيْئِيَّةِ غَيْرَ أَنَّهُ لَا جِسْمٌ وَ لَا صُورَةٌ وَ لَا يُحَسُّ وَ لَا يُجَسُّ وَ لَا يُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ الْخَمْس» یا «وَاحِدٌ صَمَدٌ أَزَلِيٌّ صَمَدِيٌّ لَا ظِلَّ لَهُ يُمْسِكُهُ وَ هُوَ يُمْسِكُ الْأَشْيَاءَ بِأَظِلَّتِهَا» یا فرموده اند: «يَا عِمْرَانُ لَيْسَ هُوَ فِي الْخَلْقِ وَ لَا الْخَلْقُ فِيهِ، تَعَالَى عَنْ ذَلِكَ وَ سَأُعَلِّمُكَ مَا تَعْرِفُهُ بِهِ وَ لا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ أَخْبِرْنِي عَنِ الْمِرْآةِ أَنْتَ فِيهَا أَمْ هِيَ فِيكَ فَإِنْ كَانَ لَيْسَ وَاحِدٌ مِنْكُمَا فِي صَاحِبِهِ»

این در حالی است که قول به معیت وجودی خدا با موجودات، دقیقا به معنای دخول او در موجودات است؛ چرا که اگر خدا وجود هر موجودی را تشکیل دهد، چنان که برخی از گونه های وحدت وجود می گوید، این بدان معناست که او جزء تشکیل دهنده آنهاست.

۱۳. تفکیک حقیقت انسان از صورت، یعنی جسم و جان او

بر اساس حقایق پیش گفته، در نظام معرفتی منکشف از پروژه تبیین، انسان نیز مانند هر موجود دیگری در این عالم، دارای حقیقتی و واقعیتی است. حقیقت انسان را به سبب وجود روح الاهی در آن («نفخت فیه من روحی») که دربردارنده همه حقایق هستی است، «روح العقل» یا «روح الانسان» می نامند. این حقیقت وقتی با خصوصیات فردی هر انسان درنظر گرفته می شود، حقیقت فردی هر انسان هویت و جوهر وجود او را تشکیل می دهد. در مقابل، واقعیت انسان یا همان ظهور و تجلی خارجی است که در روایات از آن به «صورت» انسان تعبیر کرده اند. این ساحت صوری یا ظهور خارجی انسان، خود دارای دو ساحت است: بدن و جان، یا به تعبیر روایات، بدن و روح بدن، یا بدن و روح حیات، یا بدن و روح المدرج.

بنابراین، در این انسان شناسی، میان دو روح در انسان تفکیک و تمایز داده می شود: روح حیات یا جان و روح العقل یا روح الانسان. اما نکته مهم اینجاست که نظام معرفتی قرآن و روایات، روح حیات یا همان جان را متعلق به ساحت های صوری یا همان واقعیت خارجی او می داند و روح العقل را روح اصلی انسان می انگارد. به این گونه، روح العقل که همان حقیقت انسان است و از حقیقه الحقایق، یعنی خداست و به خدا باز می گردد و هرگز فنا نمی پذیرد.

این تفکیک، به ما کمک می کند تا بسیاری از حقایق مربوط به انسان را بهتر درک کرده و گزاره هایی را که در این باره در قرآن و سنت هست، بهتر فهم کنیم؛ حقایقی مانند خواب، مرگ، برزخ، قیامت و گزاره هایی مانند «مَا خُلِقْتُمْ لِلْفَنَاءِ بَلْ خُلِقْتُمْ لِلْبَقَاء ...» (صدوق، اعتقادات، ۴۷) و یا «بَلِ الانسانُ علی نَفْسِه بَصیرَه» یا «... و اَشْهَدَهُمْ علَی اَنْفُسِهِمْ قَالَ اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالوا بَلی ...» یا «مَن عرَفَ نَفْسهُ عَرَفَ رَبَّه» یا «هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ ...» و یا «وَ لِكُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا ...» یا «... يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ ...» یا اینکه فرمود: «ابْنُ آدَمَ أَشْبَهُ شَيْ‏ءٍ بِالْمِعْيَارِ إِمَّا رَاجِحٌ بِعِلْمٍ ـ وَ قَالَ مَرَّةً بِعَقْلٍ ـ أَوْ نَاقِصٌ بِجَهْل.» یا «ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فيهِ مِنْ رُوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَليلاً ما تَشْكُرُونَ» بر پایه این دستگاه معرفتی، انسان به حقیقت خود معرفت دارد. او از راه آگاهی از حقیقت خویشتن، و به نسبت بزرگی و اطلاق حقیقتش، بهره ای از آگاهی از حقیقت مطلق و بی نهایت هستی دارد. انسان حقیقتی متغیر، متدرّج و ذومراتب داشته و با داشتن آگاهی و اختیار، امکان تغییر حقیقت خویش را دارد؛ «قَدْ اَفْلَحَ مَنْ زَکّیها ...» و مهم تر از همه اینکه، حقیقت انسان انعکاسی از حقیقت مطلق و بی نهایت هستی (خدا) است.

۱۴. به دست آمدن فهم و تفسیر روشن تری از برخی آیات و گزاره های قرآنی

با امکاناتی که نظام معرفتی منکشف از طریق پروژه تبیین در اختیار ما می نهد، برخی آیات و گزاره های قرآنی و روایی بهتر فهمیده می شود و یا تفسیر روشن تری از آن قابل ارائه خواهد بود. برای مثال، در آیاتی مانند: «کل شیء هالک الّا وجهه» و یا «کل من علیها فان وَ يَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلاَلِ وَ الْإِکْرَامِ» مراد از وجه باقی الاهی، حقیقت موجودات یا همان جهان علمی است که بر خلاف واقعیت موجودات یا جهان عینی، فناناپذیر است.

یا بر این اساس بهتر می توان فهمید مراد از اینکه می فرماید ما همه به سوی او باز می گردیم («... إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ» ؛ «... كُلٌّ إِلَيْنا راجِعُونَ») چیست و چه چیزی از موجودات و انسان است که به خدا باز می گردد؛ زیرا از آنجا که در این نظام معرفتی، جهان ظهور حقیقت است، با فنای هر جزء از جهان عینی یا کل آن، حقیقتش در حقیقت مطلق باقی خواهد بود، یا به تعبیری دیگر، به حقیقت کلی و یگانه هستی باز می گردد.

یا در این بستر بهتر می توان مراد آیاتی را که می فرماید جهان در قیامت به نور پرودگارش روشن شده و یا ملک در آن روز از خداست، را درک کرد؛ زیرا برپایه این نظام معرفتی، با فنای جهانِ واقعیت، فقط حقیقت مطلق و یگانه هستی است که ظهور می کند: «اَشْرَقَت الاَرْضُ بِنورِ رَبِّها» «المُلکُ یَومَئِذٍ لله الواحِدِ القَهّار» «... وَ لَهُ الْمُلْكُ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ ...»

۱۵. تبیین بهتر از ضرورت نجات شناختی ولی و ولایت

با نگرشی که نظام معرفتی منکشف از پروژه تبیین در باره انسان و خدا فراهم می کند، راز و رمز نیاز به ولی و ضرورت نجات شناختی ولایت بهتر معلوم می شود؛ زیرا بر پایه این نظام، حقیقت انسان آن گاه در حالت کمال است که با حقیقت مطلق (خدا) همسو و منطبق شود. به عبارت دیگر، کمال انسان در عبودیت خدا و تقوا و تسلیم وجه به اوست؛ «قَالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتَانِيَ الْکِتَابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيّاً»؛ «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ وَ لاَ تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ.» از طرفی، همسویی و انطباق کامل با حقیقت مطلق مستلزم انطباق معرفتی، عملی و عاطفی («حَقَّ تُقَاتِهِ») است. اما فقط انسان های کامل می توانند به طور بی واسطه خود را با حقیقت مطلق منطبق سازند؛ «... إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ ...» پس دیگر انسان ها برای این انطباق نیازمند منطبق سازی معرفتی، عملی و عاطفی حقیقت خود با حقیقت کسانی اند که با حقیقت مطلق انطباق یافته اند؛ چنان که فرموده است: «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْکُمُ اللَّهُ وَ يَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ» ؛ و فرمود: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً.»

۱۶. ذاتا عرفانی بودن اسلام و تشیع

از دیگر دستاوردهای بزرگ و کلی این پروژه این است که روشن می کند اسلام و تشیع در ذات خود نوعی عرفان است؛ یعنی نه فقط با عرفان بیگانه نیست و نه تنها دارای مایه های عرفانی است و نه فقط دارای دستگاه عرفانی است، بلکه خود ذاتا عرفان است؛ چرا که دو مؤلفه جوهرین عرفان، یعنی اصالت شهود و وحدت نگری هستی شناختی، دقیقا دو مؤلفه جوهرین اسلام و تشیع نیز هست. اما، این را نیز نمی توان انکار کرد که اسلام و تشیع صرفا عرفان نیست، بلکه دارای ابعاد و مؤلفه های دیگری نیز هست که عرفان ها الزاما آنها را ندارند، مانند شریعت، سیاست و ...

 

 

برای اطلاع بیشتر در باره پروژه تبیین، رجوع کنید به سایت شخصی به آدرس: http://www.alimovahedian.com

مطالب مرتبط با پروژه تبیین در سایت عبارتند از:

·       پروژه تبیین و مکتب تفکیک

·      استفاده علمی از روایات در بخش حقایق و ارزش ها

·      جایگاه «پروژه تبیین» در میان انواع الاهیات

·      ویژگی های عرفان مبتنی بر قرآن و حدیث

 



[1] . علاوه بر قرآن که می فرماید: «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ‏ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ» (توبه، ۱۲۲) در روایات متعدد قریب به این مضمون را از حضرات معصومان (علیهم السلام) فراوان نقل کرده اند. از جمله به این روایت می توان اشاره کرد که در محاسن برقی نقل شده است: «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ: لَا يَسْتَكْمِلُ عَبْدٌ حَقِيقَةَ الْإِيمَانِ حَتَّى يَكُونَ فِيهِ خِصَالٌ ثَلَاثٌ التَّفَقُّهُ فِي الدِّينِ وَ حُسْنُ التَّقْدِيرِ فِي الْمَعِيشَةِ وَ الصَّبْرُ عَلَى الرَّزَايَا.» (محاسن، ۱، ۵؛ و نیز بنگرید به کافی، ۵، ۸۷  و جاهای دیگر)

[2] . در این باره شما را ارجاع می دهم به نوشتار کوتاهی از رضا بابایی که به خوبی و اختصار به این «خطای بزرگ در دین شناسی» پرداخته است. رک : http://www.dinonline.com/doc/note/fa/5148/.

[3] . این نکته آن قدر با اهمیت بوده که مقام معظم رهبری مکرر در سخنان خود به آن پرداخته و حتی آن را در حکم تولیت جدید آستان قدس رضوی (علیه السلام) جزء مهم ترین وظایف و خواسته ها از آن تولیت برشمرده اند.

[4] . تحقیقات میان رشته ای نتیجة همکاری دو یا چند رشتة دانشگاهی برای حل یک مسئله علمی است که در دوران رواج تخصص گرایی و درعصری که بین متخصصان رشته های مختلف فاصله افتاده است، نگاهی وحدت گرایانه به دانش بشری دارد و درصدد ایجادارتباط منطقی بین علوم و پاسخگویی به سؤال هایی است که رشته های تخصصی به تنهایی نمی توانند جوابی برای آنها پیدا کنند. این رویکرد به دنبال آسیب شناسی تخصص گرایی محض و آشکار شدن عوارض منفی آن در دهه های اخیر اهمیت خاصی یافته و در مراکز دانشگاهی و تحقیقاتی جهان مطرح شده است. بعضی مطالعة میان رشته ای را کثرت گرایی روش شناختی مبتنی بر تعامل اثر بخش بین گستره ها در تحلیل مسأله ای واحد و شناخت پدیدار در پرتو تعامل مؤثر بین رهیافتهای دانشهای مختلف تعریف کرده اند. (فرامرز قراملکی، 1385 : 392) برخی نیز این اصطلاح را شکلی از تعامل بین دو یا چند رشتة علمی دانشگاهی می دانند که مباحث مربوط به سطح، نوع، هدف و تأثیر این تعامل بسیار گسترده و متنوع است. بعضی از منتقدان مترادف هایی چون «پسا رشته ای»، «ضد رشته ای» یا «فرا رشته ای» را رساتر به مقصود می دانند؛ امانمی توان اصطلاح «میان رشته ای» را با «چند رشته ای» مترادف دانست؛ زیرا «چند رشته ای بودن متضمن در کنار هم قرار گرفتن دو یا چند رشتة علمی است، همچون تدریس گروهی مدرسان حوزه های مختلف در یک زمینة موضوعی؛ درحالی که بین رشته ای بودن مستلزم یکپارچگی و تغییر شکل نظام و حوزة علمی پیشین و ایجاد شکل های تازه ای از دانش است». (رهادوست، 1382 : 195-196) کثرت گرایی روش شناختی به دو صورت قابل ملاحظه و اجراست: ... در نوع اول محقق، آرای علوم گوناگون را می گیرد؛ اما هر یک را با طرح و برنامة پیشین در نظام معرفتی معینی جای می دهد، پس چنین رهیافتی نیز مطالعة میان رشته ای نیست؛ اما کثرت گرایی مبتنی بر برنامة دینامیکی در مقام جمع آرا نیست، بلکه آرای مختلف را به طریقی پویا در تصرف و ترکیب می گیرد که در این میان به دیدگاهی ژرف تر برسد.کثرت گرایی مکانیکی به جمع آرا می انجامد و مجموعه هایی از اندیشه ها و دیدگاه ها را فراهم می آورد؛ در حالی که مطالعة میان رشته ای به جمع دیدگاه ها نمی انجامد، بلکه به یافتن روی آوردن ژرف تر، ختم می شود که حاصل آن به دست آوردن دیدگاه خاصی است. (فرامرز قراملکی، 1385 : 389-392؛ به نقل از: http://www.sepehrdaneshco.com/-isi/1392) با این اوصاف، مراد ما از رویکرد بین رشته ای روشن است. در عین حال، یک ملاحظه دیگر نیز در کار این جستار هست که یاد آن ضرورت دارد و آن اینکه ما در رویکرد میان رشته ای بیش از آنکه بر به کارگیری آرای مختلف تاکید داشته باشیم، بر باز نهادن باب گفت وگو و فراهم کردن زمینه مفاهمه میان رشته های مختلف نظر داریم.

[5] . Frei, Hans W, Types of Christian Theology, ed. George Hunsinger and William C. Plecher (Yale University Press, New Haven and London, 1992(

براي اطلاع اجمالي از آراي هانس فرِي در اين باب رجوع كنيدبه:

Ford, David, Theology, A Very Short Introduction, (Oxford: Oxford University Press, 1999), P.P 21-32.

[6] . استاد مصطفی ملکیان در گفتاری با عنوان «داده های وحیانی و یافته های انسانی» گزارش و تبیینی از دسته بندی هانس فری ارائه کرده اند که مطالعه آن به خودی خود دربردارنده نکات ارزنده ای است. نگارنده این سطور با اندکی دخل و تصرف، این دسته بندی را بر اساس همین گزارش ارائه می کند تا از تبیین عالی استاد نیز بهره گیرد. استاد ملکیان این گزارش را در سخنراني در سمينار مبعث، دانشگاه شيراز، در آبان 1378 عرضه کرده اند و نشریه كيان، در شماره 51 آن را به چاپ رسانده است.

[7]. این رویه برگرفته از تعالیم اهل بیت (علیهم السلام) است که فرموده اند: «... وَ إِذَا جَاءَكُمْ عَنَّا حَدِيثٌ فَوَجَدْتُمْ عَلَيْهِ شَاهِداً أَوْ شَاهِدَيْنِ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ فَخُذُوا بِهِ وَ إِلَّا فَقِفُوا عِنْدَهُ ثُمَّ رُدُّوهُ إِلَيْنَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكُم‏ ...» (کافی، ۲، ۲۲۲ و جاهای دیگر) و نیز مُحمَّد بن مَسْعُود عيَّاشي در تفسيرش از سدیر نقل کرده است که امامین صادقین (علیهماالسلام) فرموده اند: «لَا تُصَدِّقْ عَلَيْنَا إِلَّا مَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ وَ سُنَّةَ نَبِيِّهِ ص.» (وسائل الشیعه، ۲۷، ۱۲۳)

[8] . این نیز از اصول استفاده از روایات معصومان (علیهم السلام) است که از تعالیم خود حضرات اقتباس می کنیم. از مدارک این اصل می توان به موارد زیر اشاره کرد: «سَعِيدُ بْنُ هِبَةِ اللَّهِ الرَّاوَنْدِيُّ فِي رِسَالَتِهِ الَّتِي أَلَّفَهَا فِي أَحْوَالِ أَحَادِيثِ أَصْحَابِنَا وَ إِثْبَاتِ صِحَّتِهَا عَنْ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيٍّ ابْنَيْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ الصَّمَدِ عَنْ أَبِيهِمَا عَنْ أَبِي الْبَرَكَاتِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِي جَعْفَرِ بْنِ بَابَوَيْهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثَانِ مُخْتَلِفَانِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ- فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوهُمَا فِي كِتَابِ اللَّهِ- فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى أَخْبَارِ الْعَامَّةِ- فَمَا وَافَقَ أَخْبَارَهُمْ فَذَرُوهُ وَ مَا خَالَفَ أَخْبَارَهُمْ فَخُذُوهُ.» (وسائل الشیعه، ۲۷، ۱۱۸ و به همین مضمون دیگر جاها)

[9] . طراح این پروژه، این اصول را در بحثی نسبتا مستوفی در مقدمه کتاب «از شک تا یقین» تبیین کرده است.

[10] . بر پایه تحقیق مفصلی که نگارنده این سطور صورت داده و در کتاب «مفهوم عرفان» آن را ارائه کرده است، عرفان در ذات خود دو مولفه جوهرین دارد: اصالت شهود و وحدت نگری هستی شناختی. (رک: موحدیان عطار، علی، مفهوم عرفان، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، ۱۳۸۸)

[11] . ماهیت به دو معنا بکار می رود: اول به معنای «ما یقال فی جواب ماهو»؛ یعنی آنچه در جواب پرسش از چیستی شیء گفته می شود. دوم به معنای «ما به الشیء یکون هوهو؛» یعنی آنچه شیئیت شیء بدان است. بنا به توضیح صدرالمتالهین(ره)، ماهیت به معنای اول مفهومی کلی است که هرگز بر اموری که علم به آنها از تنها از طریق مشاهده و علم حضوری امکانپذیر است، اطلاق نمی شود؛ اما ماهیت به معنای دوم، هم بر اموری که علم به آنها تنها از طریق مشاهده ممکن است و هم بر اموری که به علم حصولی درک می شوند، اطلاق می گردد. (الحکمه المتعالیه، ۲، ۲-۳)

[12] . این حق بودن خلقت همان چیزی است که عرفا به آن «حق مخلوق به» می گویند. بنا بر توضیح جوادی آملی (حفظه الله) «ﻋﻨﻮﺍﻥ ﺣﻖ ﮔﺎﻫﻲ ﺑﺮ ﺧﺪﺍﻭﻧﺪ ﺍﻃﻼﻕ ﻣﻲ ﺷﻮد، ﻣﺎﻧﻨﺪ: «ذﻟﻚ ﺑﺄن ﱠاﷲ ﻫﻮ اﻟﺤﻖ» (ﺣـﺞ، ٦) ﻭ ﮔﺎﻫﻲ ﺑﺮ ﻭﺟﻪ، ﻓﻴﺾ ﻭ ﺗﺠﻠﻲ ﺧﺪﺍ ﺍﻃﻼﻕ ﻣﻲشود، مانند «الحقُّ من ربِّک» (ﺁﻝ ﻋﻤـﺮﺍﻥ،٦٠). ﺁﻧﭽﻪ ﺩﺭ ﻧﻈﺎﻡ ﺁﻓﺮﻳﻨﺶ ﻣﻄﺮﺡ ﺍﺳﺖ، ﺣﻖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﺩﻭﻡ ﺍﺳﺖ، ﻳﻌﻨﻲ ﺧﻠﻘﺖ ﺟﻬﺎﻥ ﺣـﻖ ﺍﺳﺖ ﻭ ﮔﻮﻳﺎ ﻧﻈﺎﻡ ﻛﻴﻬﺎﻧﻲ ﻓﻘﻂ ﺑﺎ ﺣﻖ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻭ ﭘﺮﺩﺍﺧﺘﻪ ﺷﺪ ﻩ ﺍﺳﺖ ﻭ ﺑﺎﻃﻞ ﺩﺭ ﺁﻥ ﺭﺍﻩ ﻧـﺪﺍﺭﺩ ... ﻭ ﺍﮔـﺮ ﮔﺎﻫﻲ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲ ﺷﻮﺩ: ﺣﻖ ﻋﻴﻦ ﺧﻠﻖ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺟﻬﺘﻲ ﻭ ﻏﻴﺮ ﺍﻭ ﺍﺳﺖ ﺍﺯ ﺟﻬـﺖ ﺩﻳﮕـﺮ، ﻣﻘـﺼﻮﺩ از ﺣﻖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎﻱ ﻭﺟﻪ، ﻓﻴﺾ ﻭ ﻧﻈﺎﻳﺮ ﺁﻥ ﺍﺳﺖ؛ ... ﺩﺭ     ﻛﻼﻡ ﻋﺮﻓﺎ ﻧﻴﺰ ﺣﻖ ﻫﻤﺎﻥ ﺍﺳﺖ ﻛه از آن به «حق ﻣﺨﻠﻮﻕﺑﻪ» یاد می گردد؛ ﺯﻳﺮﺍ ﺩﺭ ﺁﻳﺎﺕ ﻳﺎﺩ ﺷﺪﻩ، آمده است که جهان به حق ﺧﻠـﻖ ﺷـﺪ؛ ﻳﻌﻨـﻲ ﺧﻠـﻖ (ﻣﺨﻠـﻮﻕ) ﺩﺭ ﺻﺤﺎﺑﺖ ﺣﻖ ﻳﺎ ﻛﺴﻮﺕ ﺁﻥ ﭘﺪﻳﺪ ﺁﻣﺪ. (جوادی آملی، عبدالله، ﺗﺒﻴﻴﻦ ﺑﺮﺧﻲ ﺍﺯ ﺍﺻﻮﻝ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﺩﺭ ﻋﺮﻓﺎﻥ ﻧﻈﺮﻱ، در «حکمت اسراء»، تابستان 1389 شماره 4)

[13] . فياضي، غلامرضا؛ تعليقه بر نهاية الحكمه، ج 4، ص 1190.

[14] . مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 391 (درس 67).

[15] . همان، ص 312.

[16] . در عرفان، بین ذات حق، احدیت، واحدیت و وجود منبسط یا وجود مطلق که ساری در جمیع اشیاء است، تفاوت وجود دارد. بنظر می رسد آنچه که به عنوان وجود در فلسفه مورد بحث و بررسی است، وجود منبسط باشد. که در عرفان آن را از مظاهر حقیقت وجود می دانند نه حقيقت وجود. پس وجود عيني از ديدگاه عرفاء مظهر حقيقت وجود كه ذات حق تعالي است، مي باشد نه خود ذات حق. (http://aliaref.blogfa.com/post/52#_ftnref2)

[17] . «صدیقین» نامی است که بوعلی بر برخی از براهین اثبات وجود خدا نهاده است و بعدها در تاریخ فلسفه اسلامی تقریرهایی از براهین وجود خدا را به این نام خوانده اند. بنا بر اشاره ای که ابن سینا به مفهوم برهان صدیقین می کند، نام «صدیقین» شایسته برهانی است که از راه تامل درونی و بدون نیاز به تکیه بر چیزی در بیرون شکل می گیرد. وی هنگامی که برهان خود رادر مقایسه با سایر براهین اثبات وجود خداوند درنظر می گیرد، آن را شایسته نام «صدیقین» دانسته و می گوید: «تامل کن و ببین چگونه این بیان برای ثبوت خداوند و بری بودن او از نقایص، نیازی به تفکر در غیر نفس ندارد ...» (؟؟) بنا بر تلقی ابن سینا، برهانی را صدیقین می داند که در آن بدون در نظر گرفتن ما سوی الله وجود خدا را اثبات می کند؛ البته تلقی دیگری نیز از برهان صدینقین هست که متعلق به ملاصدرا است. بنا بر تعریف وی، برهانی شایسته عنوان «صدیقین» است که در آن راه و هدف یکی باشد و اگر در مورد خداوند اقامه شود، چون خداوند وجود محض است، ناگزیر برهانی خواهد بود که در «حقیقت هستی» تأمل می کند. اما به نظر می رسد قید «هستی» در اینجا در قبال ماهیات و وجودات مقید است، و در این صورت، بنا به هر دو تعریف، برهان صدیقین را باید برهانی بدانیم که درآن بدون مسلّم و مفروض انگاشتن وجود غیر خدا، وجود او اثبات می شود.

[18] . این برهان، مانند هر برهان دیگری بر مبانی و مقدماتی بنا شده است که تفصیل آن را در بخش مربوط به شناخت خدا بر پایه پروژه تبیین نظام معرفتی قرآن و حدیث آورده ام.

[19] . در قرآن و سنت گزاره هایی هست که به نظر می رسد با برهان حقیقت قابل انطباق باشد؛ چرا که خدا را به گونه ای وصف کرده است که بر هر چیزی حاضر، محیط، ظاهر و با هر چیزی همراه است. روشن است که واضح ترین مصداقی که می توان برای چنین چیزی تصور کرد، حقیقت اشیا و امور است که اگر به نحو مطلق درنظر گرفته شود، خود حق تعالی خواهد بود. همچنین به نظر می رسد آیات بیشتری از قرآن را با این درک از خداوند و با این نحوه اثبات او بتوان همساز دانست؛ ازجمله اینکه می فرماید: «فَذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمُ الْحَقُّ فَمَا ذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاَلُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ» (یونس، ۳۲) «سَنرُِيهِمْ ءَايَاتِنَا فىِ الاَْفَاقِ وَ فىِ أَنفُسِهِمْ حَتىَ‏ يَتَبَينَ‏َ لَهُمْ أَنَّهُ الحَْقُّ  أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلىَ‏ كلُ‏ِّ شىَ‏ْءٍ شهَِيدٌ أَلَا إِنهَُّمْ فىِ مِرْيَةٍ مِّن لِّقَاءِ رَبِّهِمْ  أَلَا إِنَّهُ بِكلُ‏ِّ شىَ‏ْءٍ محُِّيطُ» (فصلت، 53-۵۴).

[20] . توضیح اینکه، حقایق اشیا نیز به نوبه خود حقیقتی دارند، تا برسد به حقیقت مطلق و بدون قید و شرط و محدودیت. حقیقت مطلق، خداست؛ «اَللهُ نورُ السَّموتِ والاَرض» (نور، ۳۵). این یعنی که خدای سبحان حقیقت همه هستی است و هستی یک حقیقت کلی بیش ندارد. بنابراین، حقیقت همه موجودات، از عالی و دانی، در حقیقتِ مطلق، یعنی خدای سبحان به نحو اجمالی و غیر تفصیلی هست، که فرمود: «وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا ...» (بقره، ۱۴۸).

[21] . این نوع وحدت نگری با اشکلات و مشکلاتی که وحدت وجود، و به ویژه وحدت شخصی و جود، اعم از پانتئیستی، پاننتئیستی و حتی وحدت وجود اطلاقی با آن مواجه است، روبه رو نمی شود؛ زیرا نه مانند پانتئیزم و پاننتئیزم، منکر تکثر واقعیات یا وجودات عینی می شود و نه مانند وحدت وجود اطلاقی و شأنی، چیزی را که ذاتا متکثر است، به وحدت توصیف می کند و به تبع، میان واقعیت محدود و عینی موجودات با خدا نسبت برقرار نمی کند، بلکه حقیقت موجودات را از خدا و راجع به خدا می انگارد. همچنین، با این نظریه، برخی موضوعات و مواضع قرآنی و روایی، مانند خلق از عدم نیز بهتر فهم می شود؛ زیرا اینکه خدا موجودات را از لاشیء پدید آورده، معنایش این است که آفرینش از ماده و یا وجودی بیرون از ذات خداوند صورت نگرفته است و در عین حال، برخلاف پانتئیزم و پاننتئیزم، وجودات از ذات خدا نیز نتراویده اند، بلکه حقیقت یا وجود علمی آنها از علم خدا منشأ گرفته و سپس به صورت ماده خارجی متجلی گشته است. به عبارت دیگر، خلقت تجلی و ظهور حقیقت مطلق در مراتب حقیقت و سپس تجلی حقایق دانی در وجود و واقعیت خارجی است. از این روست که فرموده اند: «لَمْ يَخْلُقِ الْأَشْيَاءَ مِنْ أُصُولٍ أَزَلِيَّةٍ وَ لَا مِنْ أَوَائِلَ أَبَدِيَّةٍ بَلْ خَلَقَ مَا خَلَقَ فَأَقَامَ حَدَّهُ وَ صَوَّرَ مَا صَوَّرَ فَأَحْسَنَ صُورَتَهُ» (بحارالانوار، 74، 309) یا «عَلِمَ مَا خَلَقَ وَ خَلَقَ مَا عَلِمَ ... قَضَاءٌ مُبْرَمٌ وَ عِلْمٌ مُحْكَمٌ وَ أَمْرٌ مُتْقَنٌ » (بحارالانوار، 4، 270) یا فرموده اند: خدا محقق می شود اما ممثل نمی شود: «... يُحَقَّقُ‏ وَ لَا يُمَثَّلُ ...»‏ (صدوق، توحید، ۴۷) همچنین، با این نظریه بهتر می فهمیم که خدای متعال، در عین تعالی و تقدس و تنزه و اطلاقش، چگونه با تک تک موجودات رابطه ای مستقیم و متساوی دارد، که فرموده است: «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏» و در این باره امام صادق (عَلَيْهِ السَّلَامُ) فرمود: «اسْتَوَى مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ، فَلَيْسَ شَيْ‏ءٌ، أَقْرَبَ إِلَيْهِ مِنْ شَيْ‏ءٍ» (اعتقادات الإمامية و تصحيح الاعتقاد، ‏1، 45) و یا فرمود: «وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَليمٌ» (بقره، 115) همچنین، از این منظر بهتر می توان معنای وجه الاهی اشیا و امور را که فانی نمی شود درک کرد، که فرمود: «كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ» و یا فرمود: «إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلى» (ليل، 20)‏ یا «فَآتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ وَ الْمِسْكينَ وَ ابْنَ السَّبيلِ ذلِكَ خَيْرٌ لِلَّذينَ يُريدُونَ وَجْهَ اللَّهِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (روم، 38) یا در باره همین آیه مذکور می خوانیم: «... وَ أَمَّا قَوْلُهُ كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ فَالْمُرَادُ كُلُّ شَيْ‏ءٍ هَالِكٌ إِلَّا دِينَه ...» (بحار، 24، 195) و از اینجا بهتر می توان فهمید که چرا انبیا و اولیا را «وجه خدا» خوانده اند و مصداق این تعبیر مقدس دانسته اند و مثلا گفته اند: «... وَ نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ وَ نَحْنُ جَنْبُ اللَّهِ وَ نَحْنُ يَمِينُ اللَّه‏ ...» (بحارالأنوار، 25، 22)؛ چرا که حقیقت آنان نزدیک ترین حقیقت به حقیقه الحقایق است.

ثبت شده توسط : آقای علی موحدیان عطار

نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :