Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 96805
تعداد مشاهدات : 2066

ویٰژگی‌ها و جوه تمایز پروژه تبیین

جایگاه «پروژه تبیین» در میان انواع الاهیات

پروژه تبیین نظام معرفتی قرآن و حدیث، که مدت هاست از سوی مدیر این سایت در دست انجام است، نوعی الاهیات است که با ویژگی هایی از دیگر انواع الاهیات متمایز می شود. اما یکی از مهم ترین وجوه تمایز آن از راه های مشابه، موضعی است که در فبال مسئله چگونگی جمع میان تدین و تعقل اتخاذ کرده است. نوشتار زیر با ارائه یک گونه شناسی از انواع الاهیات، جایگاه و نوع این پروژه را در میان ان انواع معلوم می کند تا به این وسیله تمایز آن از موارد مشابه مانند مکتب تفکیک، آشکارتر گردد.

جایگاه پروژه تبیین در میان پنج گونه الاهیات

علی موحدیان عطار

پروژه ای که نگارنده این سطور در سال های اخیر بدان مشغول است و احیانا با عنوان »پروژه تبیین» از آن یاد می شود، کلان ـ طرحی است که به منظور کشف نظام معرفتی قرآن و احادیث معصومین (علیهم السلام) و تبیین آن ارائه شده است. مراد از «نظام معرفتی،» مبانی اندیشه و لوازم نظری و عملی آن است، که مانند یک دستگاه سازمند و به هم پیوسته و وابسته، با هم در ارتباطند و فرض این است که اسلام نیز مانند هر دین و مکتبی از چنین نظامی برخوردار است و بایستی به نحو همساز و منسجمی به تمام پرسش ها و دغدغه های انسان در باب نجات و رستگاری پاسخ گوید. مراد از «تبیین» نیز عبارت است از کشف و استنباط پایه های معرفتی و شاخه های نظری و نتایج عملی این دستگاه و ارائه آن به صورت نظام مند و قابل درک برای هر کسی که در پی شناخت آن است، اعم از آنکه خود به آن باورمند باشد یا نه.

اما اینکه این پروژه قرآن و احادیث را به عنوان اسلام هدف بررسی و کشف و تبیین قرار داده است، از آن روست که معتقدیم «قرآن و حدیث،» یعنی همین مجموعه مکتوب از آیات قرآن و احادیث نقل شده از معصومین (علیهم السلام) که در کتب معتبر شیعی وجود دارد، بدون آنکه بخواهیم همه آن را صادر از معصومان(علیهم السلام) بدانیم یا بخواهیم الزاما آنچه را از این تحقیق استنباط می شود عینا به ایشان  متنتسب کنیم، دربردارنده طرز تفکری خاص و یک نظام اندیشگی و الاهیاتی مستقل است و همین نظام نیز بهترین منعکس کننده جهان بینی و ایدئولوژی اسلامی است.

اینکه چنین پروژه ای چه ضرورتی دارد، هرچند که چندان هم ناآشکار نبوده و من در جای دیگری آن را بیان کرده ام، اما موضوع سخن ما در اینجا نیست. بنابراین، اینجا فقط فهرست وار به اهداف این طرح و پس از آن به ویژگی های آن اشاره می کنم.

برخی از اهدافی که پروژه تبیین به طور اصلی و یا ضمنی دنبال می کند عبارتند از:

1.   کشف و تبیین منطق و طرز تفکر حاکم بر قرآن و احادیث معصومان (علیهم السلام)؛

2.   به عبارت دیگر، آشکار کردن و ترسیم دستگاه معرفتی قرآن و حدیث به طور نظام مند و منسجم؛

3.   و سپس معرفی روشمند و قابل درک این دستگاه اندیشگی، به همه کسانی که می خواهند آن را بشناسند؛

4.    استنباط پاسخ این سنت به پرسش هایی که احیانا در قرآن و احادیث به طور مستقیم و به صراحت پاسخ داده نشده و استنباط و تبیین مباحث و موضوعاتی که به طور مشخص در این متون مورد بررسی و توجه قرار نگرفته است، با تکیه بر شناختی که از دستگاه معرفتی آن به دست می آوریم؛

5.   فراهم آوردن بستری برای تحقیقات و مطالعات بعدی و نیز و نیز زمینه سازی برای مدارسه مکرر و مداوم معارف قرآن و حدیث.

ویژگی های پروژه تبیین

پروژه تبیین نظام معرفتی قرآن و احادیث اهل بیت (علیهم السلام) دارای ویژگی هایی است که اگر تبیین نشود، ممکن است با برخی مکتب ها و پروژه هایی به چنین کاری نامبردارند، مخفی مانده و موجب اشتباه شود. برخی از این ویژگی ها، که بیان آنها از باب مقدمه ای برای هدوف و موضوع این سخن، یعنی نشان دادن جایگاه پروژه تبیین در میان انواع الاهیات، ضرورت دارد،[1] عبارتند از:

1.   نظام مندسازی

از مهم ترین ویژگی های این پروژه این است که در پی کشف و تبیین «دستگاه اندیشگی» اسلامی ـ شیعی است. تاکید این عبارات بر «دستگاه اندیشگی» به این معناست که در این کار بر آنیم تا چارچوب کلی و اساسی طرز تفکر اسلامی را بر پایه آنچه از خود قرآن و حدیث برمی آید فهم و تبیین کنیم، و به عبارت دیگر، می خواهیم تا نظام و دستگاه نظری ای را که قرآن و احادیث معصومین از آن نشئت گرفته و بر آن دلالت می کند کشف و تبیین نماییم.

2.   نظام منداندیشی

در این پروژه، در عین حال که در هر موضوع معرفتی، تاکید اصلی ما بر رجوع به داده های مختلف قرآن و حدیث است، اما برای پاسخ به پرسش های روبنایی تر، بر اصول و پایه های معرفتیِ زیربنایی و بنیادین که در مباحث و محورهای معرفت شناختی و هستی شناختی، خداشناختی، انسان شناختی و نجات شناختی کشف و تبیین می شود، تکیه جدی خواهد شد. به عبارتی، این کار نوعی الاهیات اسلامی نظام مند Islamic Systematic Theology خواهد بود.

3.   استقلال

این طرح اسلام و مکتب اهل بیت (علیهم السلام) را در قالب هیچ نظام اندیشیدگی دیگری مطالعه نمی کند، بلکه می کوشد تا چارچوب نظام فکری خود اسلام را، که فرض می دارد دارای نظام معرفتی مستقلی است، کشف و تبیین کند. از این جهت، این مطالعه با آثار و تلاش های کلامی متأخر شیعی (از مرحوم خواجه نصیرالدین به این سو) تفاوت می کند؛ زیرا کلام شیعی در این انعطاف اخیر خود، قالب فلسفة مشائی را برای تبیین اسلام مناسب دیده تا بتواند از انگاره ها و اصول فلسفة مشائی برای تبیین و نیز دفاع از اندیشه های اسلامی مدد بگیرد. اما این مطالعه به هیچ روی چنین رویکردی را به کار نمی بندد، بلکه می کوشد از بنیادی ترین پایه های یک نظام اندیشیدگی، تا روبنایی ترین اصول و آموزه های معرفتی را، با ربط و پیوندهایش، از خود منابع اسلامی و شیعی استخراج و استنباط کند.

4.   مسئله شناسی جدید

این طرح با مسئله شناسی نسبتا تازه ای، که تا حدودی از آنچه در گذشتة مطالعات کلامی سنتی مورد نظر بوده متفاوت است، صورت می پذیرد. البته جدید بودن این مسئله شناسی بدان معنا نیست که فقط به حوزه مسایل و موضوعات جدید دنیای معاصر محدود می شود، بلکه به نوعی دربردارنده موضوعات و محورهای کلاسیک کلامی، مانند خداشناسی، نیز هست.

5.   اصالت متن درعین اعتبار عقل

رویکردی که این مطالعه به مطالعة اسلام دارد، در عین حال که رویکردی نقلی است و به داده های قرآن و حدیث اولویت و اصالتی پیش و بیش از دیگر منابع یا ابزارهای معرفت می دهد، اما، برخلاف برخی اندیشه های اخباری و ظاهرگرا، به روش ها و لحاظ های مختلف به استنباط و تحلیل عقلی نیز باورمند و پایبند است؛ از آن جمله، به دریافت های عقل، و نیز انسجام منطقی و درونی میان آموزه های روبنایی با اجزای بنیادین و اصول زیربنایی نظام اندیشة اسلامی، اعتنا و اهتمام دارد، و بنابراین، هر داده ای را، حتی اگر از متن روایتی اخذ شود، بدون سازواری و سازگاری با یافته ها و یقینیات عقلی، و یا اصول و مبانی بنیادین خود این نظام اندیشگی که پیش تر و در روند مطالعة نظام مند منکشف گردیده است، ملتزم نمی شود. از این جهت، این مطالعه از سویی از مطالعاتی که توسط جریانات اخباری و ظاهرگرا در تاریخ اندیشة اسلامی صورت گرفته و می گیرد، متمایز می گردد، و از دیگر سو، از مطالعاتی که در آنها به سبب غلبه رویکرد عقلی یا عرفانی و تاویلی از متن فاصله می گیرند، امتیاز می یابد.

۶. نیم نگاهی تطبیقی به دیگر ادیان و مکاتب

در این پروژه برای آنکه بتوانیم دیدگاه اسلامی ـ شیعی را هرچه بهتر از دیگر دیدگاه ها متمایز کرده و یا آن را به طور هرچه روشن تر تبیین کنیم، پس از کشف و استنباط پاسخ هر پرسش و ایضاح هر موضوع، آن را به طور گذرا با نزدیک ترین دیدگاه های مشابه با آن در ادیان و مکتب های دیگر مقایسه خواهیم کرد. بدیهی است که در این جنبه نمی توان به طور گسترده تمام دیگر دیدگاه ها را از نظر گذراند، اما می توان از باب «تعرف الاشیاء باضدادها [و اشباهها]» از چنین مقایسه ای بهره گرفت. فایده و نتیجه دیگر این روش، باز نهادن باب گفت وگو میان این نظام اندیشه با دیگر مکاتب و نظام های معرفتی خواهد بود.

به این گونه، پروژه تبیین نظام معرفتی قرآن و حدیث، که از آن به اختصار با عنوان «پروژه تبیین» یاد می کنند، هر عنوانی که داشته باشد و با هر رویکردی که عرضه شود، در ذات خود نوعی الاهیات است. اما الاهیات گونه ها و انواعی دارد، که باید دید این پروژه به کدام نوع از انواع الاهیات نزدیک تر است. در این صورت هم مولفه های جوهرین این پروژه بهتر شناخته خواهد شد و هم از اینکه با برخی مکتب ها و جریانات الاهیاتی مشابه مشتبه گردد، دورتر خواهیم ماند.

از آنجا که الاهیاتی که از این پروژه برخواهد آمد، مانند هر الاهیات دیگری، در صدد نشان دادن راه مخصوصی برای چگونگی جمع میان تدین و تعقل نیز هست و از آنجا که الاهیات های مختلف از بابت رویکردشان به این مسئله از هم متمایز می شوند، ما باید بنگریم که این الاهیات در میان رویکردهای الاهیاتی به این مسئله چه موضعی اتخاذ می کند. هانس فرِی (Hans Frei الاهيدان آمريكايي، در كتاب گونه های الاهیات مسیحی[2]، با مطالعه تاریخ الاهیات مسیحی، پنج نوع الاهیات را در این سنت تشخیص داده و معرفی کرده است. از آنجا که سنت های ادیان غربی، یعنی اسلام، یهودیت و مسیحیت بسیار به هم نزدیک و مشابه است، با اندکی مسامحه یا دستکاری، می توان این گونه شناسی را برای بازشناسی صور مختلف الاهیات در هر سه سنت به کار بست.

بنا بر دسته بندی فرِی، الاهیات ها، به لحاظ راهی که برای جمع میان تدین و تعقل پیشنهاد می کنند، بر پنج گونه اند[3]:

گونه نخست، الاهیات عقل محور تام[4]

راهی که پیرو این نوع الاهیات برای جمع میان عقل و دین می پیماید اين است كه بدون اينكه حتي نيم نگاهي و گوشة چشمي به دين و مذهب و متون مقدس ديني و مذهبي داشته باشد و بی آنكه بخواهد پاس احكام و تعاليم ديني و مذهبي را نگاه دارد و بدون ذره اي ملاحظات ديني و مذهبي، به سراغ مسلك ها و مكتب هاي بشري برود و از ميان آنها يك مكتب و نظام واحد را، كه بيش از ساير مكتب ها و نظام ها او را اقناع و ارضا مي كند، برگزيند و بدان التزام نظري و عملي ورزد. پس از اين گزينش و التزام، به سراغ متون مقدس ديني و مذهبي خودش برود و در ميان آنها هر آموزه اي را كه با مكتب و نظام برگزيدة خودش سازگار يافت، برگيرد و بپذيرد و بقيه را فرو گذارد و وازند. در اين روش، آنچه براي شخص اصل است، همان مكتب و نظامي است كه در ميان مكاتب و نظام هاي مصنوع بشر، بيش از همه او را مجذوب خود ساخته است. دين و مذهب هم با ملاک و معیار آن مكتب و نظام ارزش گزاری و سنجش شده و به اندازة سازگاري و موافقتي كه با آن مكتب و نظام نشان دهد مقبول واقع مي شود. از اين حيث، اين روش مصداق تمام عياري است از، به تعبير قرآني، «نؤمن ببعض و نكفر ببعض.»

اين راه كه در آن براي يكي از فلسفه ها يا جهانبيني هاي بشري اولويت و تفوق تام قائل مي شوند، اگرچه در قبال دين بيشترين سست باوري و كم مهري را دارد، امروزه و در جهان متجدد كنوني شايد بيشترين رهرو را داشته باشد. انسان متجدد، در بيشتر موارد، از بيرون به دين مي نگرد، با فاهمه و اراده و تخيلي كه مجذوب يكي از فلسفه ها يا جهانبيني هاي بشري است به آن نزديك مي شود و آن را، تا آنجا كه مي تواند، در چارچوب همان فلسفه يا جهانبيني جاي مي دهد و  هرجا كه اين اندراج امكانپذير نباشد دين را طرد و نفي مي كند. به همين جهت، ديويد فورد (David Ford) ، الاهيدان بريتانيايي، اين راه را مظهر خودبزرگ بيني و خودبرتر انگاري دوران تجدد مي داند؛ راهي كه براي گفت وگوي جدي ميان دين وحياني و معرفت بشري جايي نمي گذارد و، در نتيجه، اجازه نمي دهد كه دين تأثير عملي مهمي بر ساحت نظر، عمل و تخيل آدمي داشته باشد. در اين راه، به تأمل عميق در دين كمتر احساس نياز مي کنند و از اين رو، تصويري كاريكاتوري از دين ارائه مي شود.

گونه دوم، الاهیات عقل محور مقید

پيشفرض این گونه از الاهیات اين است كه در ميان مكتب ها و نظام هاي مصنوع بشر، بعضي با دين سازگار ترند و بعضي ناسازگارتر. بنابراين، پيشنهاد كنندگان اين راه مي گويند كه شخص متدين، چون متدين است، نمي تواند و نبايد، آن طور كه پيشنهاد كنندگان راه حل اول مي گفتند، هر مكتب و نظام بشري را كه پسنديد انتخاب كند و به آن متلزم و متعهد شود، بلكه بايد فقط در ميان مكتب ها و نظام هايي كه با دين سازگارترند دست به گزينش بزند. شخص بايد از ميان فلسفه ها يا جهانبيني هاي بشري اي كه نسبت به دين آشتي جويي بيشتر و ستيزه جويي كمتری دارند، يكي را انتخاب كند؛ يعني از اول تعداد گزينه ها را كمتر كند و آن گاه، در ميان گزينه هاي باقي مانده يكي را كه بيش از ديگر گزينه ها اقناع و ارضائش مي كند برگزيند و سپس از اين گزينه در جهت فهم و تفسير دين و مذهب خودش استفاده كند.

اين گونه دوم نيز مكتب ها و نظام هاي بشري را بجد مي گيرد و به آنها اعتناي تام دارد اما، در عين حال، بيش از راه اول دين را پاس دارد و مي پذيرد كه يافته هاي بشري در فهم، تفسير، بيان و تبيين داده هاي وحياني دخالت تام و تمام داشته باشند ولي به شرط آنكه يافته هايي باشند كه يكسره سر ستيز با داده هاي وحياني نداشته باشند.

رودلف بولتمان (Rudolf Bultmann) كه يكي از بزرگترين الهيدانان پروتستان مذهب قرن بيستم (1976-1884) است، به اين روش دوم اعتقاد داشت. او، از ميان فلسفه هاي بشري، فلسفه اگزيستانسياليسم را سازگارترين و نزديكترين فلسفه مسيحيت مي ديد؛ زيرا، به گفته كيت يندل، فيلسوف دين معاصر، دين چيزي نيست جز يك تشخيص به علاوه يك معالجه و درمان؛ تشخيص دين گزارش و شرحي است كه دين از اساسي ترين مسئله و مشكل بشر؛ و معالجه و درمان دين راه دائمي و مطلوب حل آن مسئله و رفع آن مشكل از نظر گاه دين است. به عقيدة بولتمان، عهد جديد و اگزيستانسياليسم، هم در تشخيص و هم در معالجه و درمان با يكديگر موافق و متفق القولند، و اين موافقت و اتفاق قول، تا اين حد، بين عهد جديد و هيچ فلسفه بشري ديگري وجود ندارد. هم مسيحيت و هم اگزيستانسياليسم بر آنند كه مسئله و مشكل اصلي آدمي اين است كه احساس عدم امنيت مي كند. اين احساس عدم امنيت، كه زندگي همه ما محاط و محفوف به آن است، به قدري شديد و عميق است كه ما را به يافتن و تن دردادن به صور كاذب امنيت سوق مي دهد و اجبار مي كند. اين صور كاذب امنيت فرصت ها و مجال هاي نيكو و ارجمندي را كه در دسترس ما مي توانند بود، محدود و مضيق مي كنند و در و پنجره هاي وجودي ما را به خدا، طبيعت و انسان هاي ديگر مي بندند. اما طريقه اي وجود دارد كه با اتخاذ آن هم به احساس امن و امان دست مي يابيم و هم به تنگناي زمين و زمان گرفتار نمي آييم و آن اعتماد و توكل به خداست. بدون اعتماد و توكل به خدا، آدمي بيش از دو راه در پيش ندارد: يا بايد در گسترة كران ناپيداي هستي، ترسان و لرزان، از سويي به سويي بدود، يا بايد به قيمت تن دردادن به تنگ جايي در بسته و بي پنجره، اندكي از ترس و لرز بياسايد؛ يا خيابان ناامن يا زندان امن. جمع رهايي و امنيت، فقط با اعتماد و توكل به خدا ممكن مي شود. با اين اعتماد است كه مي توان در جهاني كه آكنده از تشويش ها و اضطرابات مرگ و زندگي است، مهر ورزيد، پشتگرم بود و اميد داشت. اما خود اين اعتماد نيز به مدد برهان، كه در اين گونه امور نمي توان اقامه كرد، پديد آمدني نيست، بلكه فقط با تصميم گيري اي از سر ايمان درمي يابيم كه دگرگون شده ايم و واجد آن زندگي اي شده ايم كه بدون آن ايمان قابل تصور نيست.

بدين ترتيب، بولتمان فلسفة اگزيستانسياليسم را (البته نوع الهي آن را كه در امثال كيركگور، داستايفسكي، اونامونو و مارسل ديده مي شود) سازگارترين و نزديكترين فلسفه به مسيحيت يافت و آن را برگزيد. اما گام دوم در اين راه اين است كه پس از اينكه فلسفه يا جهان بيني اي بشري را برگزيدند و بر اساس آن و به مدد آن، به جرح و تعديل و حك و اصلاح دين بپردازند، و اين گام دوم همان است كه بولتمان با «اسطوره زدايي» از كتاب مقدس مسيحيان برداشت. به عقيدة وي، نويسندگان عهد جديد و مسيحيان بعدي چاره اي جز اين نداشتندكه پيام اصلي عهد جديد را در قالب الفاظ و مفاهيمي بيان كنند كه در جهانبيني روزگار آنان معنا و مصداق داشت. بنابراين، خود وي متكفل اين كار شد كه پوست را از مغز و پوسته را از هسته بازشناسد تا بتواند قشر پيام را فروبشكند و لب آن را برگيرد. براي اين كار، از اگزيستانسياليسم بهره گرفت و به كمك آن، پيام هميشگي و همه جايي عهد جديد را از جنبة «اسطوره اي» آن، يعني از جنبه اي كه خاص جهانبيني نويسندگان عهد جديد بوده است، جدا كرد و از اين اقدام به «اسطوره زدايي» تعبير كرد.

چنان که ملاحظه مي كنيد، برنامه بولتمان اين است كه نخست از ميان فلسفه هاي بشري اي كه با مسيحيت سازگارترند يكي را، يعني اگزيستانسياليسم را، بر مي گزيند و سپس بر مبناي اين فلسفه به تفسير مجددي از اين دين دست مي يازد و در اين تفسير مجدد، هر چه را در دين با فلسفه بشري منتخبش ناسازگار مي بيند، به عنوان قشر دين، طرد و نفي مي كند و لب دين را، پس از اين اسطوره زدايي، در قالب جهانبيني اگزيستانسياليستي اش عرضه مي دارد. و اين نمونة خوبي است از در پيش گرفتن راه دوم در جمع تعقل و تدين.

گونه سوم، الاهیات همبستگی متقابل دین و عقل

پيشفرض اين نوع الاهیات اين است كه هيچيك از فلسفه ها يا جهانبيني هاي بشري، به تنهايي، كاملاً ارضا و اقناع كننده و وافي به مقصود نيست. بنابراين، نه درست است كه يك فلسفه يا جهانبيني خاص را، از سر تا بن، به عنوان يگانه فلسفه يا جهانبيني برحق و قابل دفاع انتخاب كنيم و نه درست است كه بين يك فلسفه و يك دين عقد اخوت برقرار كنيم. هر يك از نظام ها و مكتب هاي بشري آميخته اي از حق و باطل است، نه هيچيك حق مطلق است و نه هيچيك باطل مطلق. علاوه بر اين، هيچ نظام و مكتب بشري اي بيشترين قرابت و نزديكي را با دين ندارد. يك نظام و مكتب ممكن است، در قياس با يك نظام و مكتب ديگر، از يك جهت به دين نزديك تر باشد و از جهتی ديگر دورتر. پس، هر نظام و مكتبي مي تواند در فهم، تفسير، بيان و تبيين بخشي از معارف وحياني به كار آيد و در ساير بخش ها كار آيي نداشته باشد. مثلاً اگزيستانسياليسم ممكن است بهتر از ساير فلسفه ها در فهم و تفسير انسانشناسي دين سودمند باشد؛ مكتب ارسطويي يا نوافلاطوني يا توماسي در فهم و تفسير هستي شناسي و مابعدالطبيعة دين، و مكتب رواقي در فهم و تفسير وظيفه شناسي و اخلاق دين، به هر حال، بايد بين دين و مكاتب بشري باب گفت و گو ي جدي و عميق را گشود و با انجام اين گفت وگوها و به مدد آنها ميان هر آموزة ديني يا هر مجموعه اي از آموزه هاي ديني با يكي از مكاتب بشري همبستگي اي برقرار كرد. «گفت و گو» و «همبستگي» دو مفهوم كليدي اين راه سومند است. قبل از انجام گفت و گو اصلاً نمي توان پيشبيني كرد كه كدام آموزة ديني يا كدام مجموعه از آموزه هاي ديني با كدام مكتب بشري قرابت بيشتر دارد. فقط بعد از گفت و گوست كه درمي يابيم كه دين با چند ين و چند مكتب بشري همبستگي هايي دارد و از هر يك از آنها بهره ها مي تواند برد. به هر حال، بايد فهميد كه خدا عيسي و ارسطو و اورشليم و آتن را يكجا و با هم به ما آدميان عرضه نكرده است. نه عيسي، نه موسي، نه محمد (صلی الله علیه وآله) و نه هيچ بنيانگذار دين و مذهب ديگري با افلاطون يا ارسطو يا افلوطين يا فيلسوف ديگري عقد اخوت نبسته اند و پيوند ناگسستني ندارند. بايد داده هاي وحياني را برگرفت و برمبناي آنها از هر مكتب و نظام بشري اي بخشي از آن را كه به كار فهم، تفسير، بیان و تبيين بخشي از آن داده هاي وحياني مي آيد دستچين كرد و بقية بخش هاي آن مكتب و نظام را رها كرد.

مشهور ترين رهرو اين راه سوم در قرن بيستم پل تيليش(Paul Tillich)  الهيدان آلماني تبار امريكايي (1965- 1886) است كه مذهب پروتستاني داشت و در سرتاسر عمر و در جميع آثار و مكتوبات خودش، علي الخصوص در مهمترين كتابش، الهيات نظام مند (Systematic Theology) ، كوشيد تا مسيحيت را به هر آنچه در كل فرهنگ جديد بشري با آن مناسبت و تلائم دارد تركيب و تلفيق كند. براي اين مقصود، گفت و گو هايي وسيع و عميق بين دين، از سويي، و فلسفه ها، هنرها، روانشناسي، سياست، تاريخ و خلاصه كل فرآورده هاي فرهنگي بشر، از سوي ديگر، برقرار كرد. به عقيدة وي، فقط از اين طريق مي توان ميان تدين و تعقل يا، به تعبيري، ميان ايمان مسيحي و فرهنگ جديد جمع كرد. اينكه الاهيات او را الاهيات فرهنگ هم ناميده اند از همين جاست. وي روش خود را در پل زدن ميان ايمان مسيحي و فرهنگ جديد «روش همبستگي» ناميد. طبق اين روش، محتواي متون مقدس ديني و مذهبي را، در هر عصر و زماني، از راه جواب هايي كه اين متون به سؤالات ناشي از وضعيت فرهنگي آن عصر و زمان مي دهند مي توان و بايد شناخت و شناساند. اما وضعيت فرهنگي هر عصر و زمان نه فقط مسائلي را پيشاروي دين و مذهب مي گذارد، بلكه فرآورد هايي نيز دارد كه براي فهم و تفسير متون مقدس دين و مذهب فايده فراوان و ضرورت تام دارند. به همين جهت هم هست كه دين و مذهب، در هر زماني، نيازمند عالمان الاهيات زنده است؛ عالمان الاهياتي، كه به تعبيري بسيار زيبا و پرمغز، در يك دست كتاب مقدس داشته باشند و در دست ديگر روزنامه، تا همبستگي دين و فرهنگ را تضمين كنند. في المثل، روزگار ما، در عين حال كه مسائل و مشكلات خود را، كه اهم آنها عبارتند از شكاكيت، معناي زندگي، هدف تاريخ، بيگانگي و ناآشنايي با خود، با طبيعت، و با خدا، و نيز نير وهاي ويرانگري كه زندگي را تهديد به نابودي مي كنند، بر دين عرضه مي كند و راه حل و رفع آنها را مي جويد، فرآورده هاي عظيمي، مانند اگزيستانسياليسم، وجودشناسي نوتوماسي، روانشناسي يونگي، و پديدار شناسي، نيز دارد كه هر يك از آنها مي تواند بخشي از پيام دين را تفسير و تبيين كند.

 

گونه چهارم، الاهیات دین محور مقید

پيشنهادكنندگان راه چهارم، در واقع، با نقدي بر راه سوم آغاز به كار مي كنند. به نظر اينان، راه پيشنهادي سوم پيشفرضي دارد كه محل شك و شبهه و بلكه مردود است و آن اينكه گويي موضع كاملاً خنثي و بي طرفي وجود دارد كه بتوان از آن موضع به گفت و گوي يافته هاي بشري و داده هاي وحياني نگريست، و حال آنكه به هيچ وجه چنين موضعي وجود ندارد. هر كه به اين گفت و گو وارد مي شود لامحاله يا موافق دين است و يا مخالف آن. بنابراين، راه درست اين است كه اولويت و تقدم را به وصف حالي بدهيم كه دين از خود مي كند. هيچ فلسفه يا جهانبيني اي حق ندارد كه براي ما تعيين كند كه مفاهيم و آموزه هاي دين را چگونه بفهميم و تفسير كنيم. خود دين به حد كفايت ناطق و گويا هست. نهايت اينكه براي آنكه بتوانيم نطق و گفتِ دين را به گوش هوش بشنويم بايد ايمان بورزيم. ايمان بياور تا بفهمي. ايمان در جست وجوي فهم.[5] در عين حال، پس از اينكه خود دين خودش را به ما معرفي كرد، ما هنوز محتاجيم كه به فرآورده هاي فرهنگي بشر نيز رجوع كنيم تا هم، در اين مصاف، مدعيات ديني را آزمون كنيم و هم خُلل و فُرج آموزه هاي ديني را با آن فرآورده ها پركنيم و هم ـ و اين مهمتر از همه است ـ فرآوردهاي ناسازگار با آموزه هاي ديني را شناسايي و دفع و طرد كنيم. اگر در راه دوم كوشش بر اين بود كه بر اساس يك فلسفة بشري در آموزه هاي ديني دست به جرح و تعديل و حك و اصلاح بزنيم و آنچه را موافق آن فلسفه است قبول و آنچه را مخالف آن است رد كنيم، در اين راه چهارم سعي مان همه در جهت عكس آن است يعني در صدديم كه بر مبناي آموزه هاي ديني پاره اي از معارف بشري را بپذيريم و پاره اي ديگر را وا زنيم. در آنجا داده هاي وحياني را به محك يافته هاي انساني مي سنجيم و در اينجا يافته هاي انساني را در بوتة آزمون داده هاي وحياني مي نهيم.

كارل بارت (Karl Barth) الاهيدان نامور سویيسي (1968-1886) كه پروتستان مسلك است، اين خط مشي را مي پسنديد. به عقيدة او، الاهيدانان متجدد مآب روزگار ما با تسليم شدن به علوم تجربي، فلسفه و فرهنگ عمومي دوران تجدد و با تأكيد بر عاطفه گرايي، كه آن نيز از خصايص همين دوران تجدد است، به كلمة خدا و انكشاف الاهي در عيسي مسيح بي مهري و كم التفاتي كرده اند، و حال آنكه الاهيدان و متدين واقعي كسي است كه كلمه و كلام خدا را اصل و معيار سنجش هر چيز ديگر بداند. اگر بناست كه چشم انسان به باطن عالم و جمال الهي روشن شود فقط بايد به كلمة خدا و انكشاف الاهي در شخص مسيح ديده بدوزد. خدا خود را دريافته هاي بشري جلوه گر نمي سازد. انسان ها بايد، در عين خشيت و خضوع، اعتماد و توكل، و اطاعت و عبوديت، به كلام الاهي گوش جان بسپرند. اگر چنين كنند هم كلام الاهي را فهم مي كنند و هم صدق و حقانيتش را به رأي العين مي يابند و آن گاه با ترازوي اين كلام سخنان بشري را مي سنجند. الاهيات بارت الهيات فرهنگ نيست و با عقلگرايي آزاد انديشانه (liberal rationalism)  نيز مخالفت دارد، بلکه فقط مي توان آن را، به تعبير خود وي، «الهيات كلمة الهي» نام داد. بارت، براي ايضاح مفهومي الفاظ و تعابير كتاب مقدس و نيز براي اينكه نشان دهد كه مفاهيم و مدعيات دين مسيح تا چه حد از مفاهيم و مدعيات فرهنگ، تمدن، سياست، نظام هاي ايدئولوژيك و تعليم و تربيت كنوني غرب متجدد دور و بيگانه است، كتابي دایره المعارفي، با عنوان احكام كليسايي (Church Dogmatics)، كه حجم آن بالغ بر شش ميليون واژه است، نوشت و در آن مفاهيم اصلي مسيحيت، مانند خدا، خلقت، انسان، گناه، عيسي مسيح، نجات، روح القدس، كليسا، اخلاق و ملكوت الهي را شرح و تفسير كرد، اما، در عين حال، توجه داشت كه نمي توان به يافته هاي بشري كاملاً بي اعتنايي كرد و، از اين رو، در همين كتاب عظيم، با موضعگيري ها، سنت ها و متفكران عديده اي در داد و ستد است؛ و همين نكته راه او را از راه پنجم جدا مي كند.

گونه پنجم، الاهیات دین محور مطلق

راه پنجم، كه عقيده و علاقه اش به دين و داده هاي ديني به حدي راسخ و شديد است كه به فرهنگ و يافته هاي انساني كمال بي اعتنايي را دارد و فلسفه ها و جهانبيني هاي بشري را به كلي رد مي كند، كوششي است در جهت تكرار يك جهانبيني كاملاً بر آمده از متون مقدس، كه در واقع، چيزي نيست جز همان الاهيات كلاسيك يا، به تعبير ديگري، روايتي سنتي از دين. مي خواهم بگويم كه روندگان اين راه گمان مي كنند كه الاهياتي كه، در واقع، حاصل كنش و واكنش معارف وحياني و معارف انساني رايج در گذشته اي دور است از هر گونه دخل و تصرف معارف بشري مصون و بر كنار است و جلوة ناب و دست نخوردة متون مقدس ديني و مذهبي است، گويي تدوين كنندگان اين الاهيات كاري نكرده اند جز سامانمند و منظم كردن معارف وحياني. و اين توهم بزرگي است كه فقط باعث مي شود باب گفت و گو ميان دين و فرهنگ عصري گشوده نشود. در واقع، راه اول، كه بر آن سر طيف قرار داشت، چون به تفوق تام معارف انساني بر معارف وحياني باور داشت راه گفت و گوي دين و فرهنگ عصري را مي بست؛ و اين راه پنجم، كه بر اين سر طيف واقع است، چون به كافي و وافي بودن معارف وحياني اعتقاد دارد باب گفت و گو را مسدود مي دارد.

كساني كه اين مفروضات پنجگانه را داشته باشند كه: اولاً، كتب مقدس با همين الفاظ و تعابير از عالم بالا نازل و وحي شده است يعني حتي كلمات كتب مقدس نيز از ناحيه الهي صادر شده اند؛ ثانياً، هيچگونه دگرگوني و تحريف، اعم از زياده و نقصان، در كتب مقدس روي نداده است؛ ثالثاً، معاني الفاظ و گزاره هاي كتب مقدس كاملاً واضح و روشن است؛ رابعاً، خدا احكام و تعاليم مذكور در كتب مقدس را براي همه مكانها و زمانها، براي هميشه و همه جا خواسته است نه اينكه آنها را براي اوضاع و احوال و مقطع تاريخي خاصي ابلاغ كرده باشد؛ و خامساً: فقط ما معاني و مرادات كتب مقدس را به نحو صحيح و دقيق فهم مي كنيم، لاجرم، يگانه وظيفة متدينان را اين مي دانند كه به جميع آنچه در كتب مقدس آمده است باور آورند و زندگي خود را، در همه ابعاد و ساحات، بر وفق آن سامان دهند. اینان معتقدند که سَرَك كشيدن به علوم و معارف بشري به شك و حيرت، آشفته انديشي، خطا و عدول از زندگي مؤمنانه و خداپسندانه مي انجامد و كسي كه پرواي سازگاري و ناسازگاري داده هاي وحياني با يافته هاي انساني را دارد، گويي، احتمال عيبي يا نقصي در معارف وحياني مي دهد، و اين بر وجود عيبي يا نقصي در ايمان و تدين خود او دلالت می کند.

به نظر مي رسد كساني كه در نيم قرن اخير، در كشور ما، از «مكتب تفكيك» طرفداري كرده اند چنين راهي را پيشنهاد مي كنند. ديويد فورد معتقد است كه شايد حتي ويتگنشتاين، فيلسوف اتريشي تبار انگليسي، را نيز بتوان به روايت پخته تر و سنجيده تري از همين قول معتقد دانست. دو مفهوم «شيوة زندگي» و «بازي هاي زباني»، در تفكر او، ظاهراً دلالت دارند بر اينكه همه ما با «زبان»هاي پيچيده اي سروكار داريم كه فاهمه، سلوك و تخيل ما را شكل مي دهند. دين نيز يكي از همين بازي هاي زباني است كه وحدت و تماميت خاص خود را دارد. اينكه بر اساس قواعد بازي در باب اين بازي زباني خاص، يعني دين، داوري كنيم همان قدر نامعقول و غيرمقبول است كه بخواهيم بر اساس قواعد بازي شطرنج در باب بازي تنيس حكم كنيم. بنابراين، نمي توان و نبايد براساس قواعد علوم و معارف بشري، اعم از فلسفي و عقلي، تجربي و حسي، تاريخي، شهودي و عرفاني، اخلاقي و هنري، راجع به دين حكم كرد. حتي در باب يك دين خاص، مانند آيين بودا و مسيحيت، نيز نمي توان و نبايد براساس آموزه هاي دين ديگري، مانند اسلام و آيين هندو، داوري كرد. كاري كه عالم الهيات هر دين و مذهب خاصي بايد بكند فقط اين است كه نوع بازي اي را كه در آن دين و مذهب انجام مي گيرد تشخيص دهد و شيوة زندگي اي را كه لازمة آن دين و مذهب است تعيين كند. و كاري كه نبايد بكند اين است كه بخواهد ايمان و مدعيات ديني را بر حسب مفاهيم و پيشفرض هاي فلسفه ها و جهانبيني هاي بشري و غيرديني فهم، تفسير، تبيين و توجيه كند. اگر انسان متجدد دين را نامعقول و خردگريز حتي خردستيز مي بيند فقط بايد گفت: بدا به حال انسان متجدد! همين و بس. «قل الله ثمّ ذرهم في خوضهم يلعبون.»

تمايز پنج راهي كه براي جمع ميان تدين و تعقل گفته شد، همان طور كه ملاحظه مي شود، بر ميزان دلبستگي به متون مقدس و فرهنگ عصري توقف دارد. در راه اول، كه در يك منتها اليه طيف واقع است، آموزه هاي متون مقدس با ترازوي يكي از مكتب هاي بشري توزين و قيمت گذاري مي شوند و به ميزان سازگاري يا ناسازگاري شان با اجزاي آن مكتب مقبول يا مردود واقع مي شوند. در راه پنجم، كه در منتهااليه ديگر طيف قرار دارد، فهمي كه روزگاري گروهي از الاهيدانان گذشته از آموزه هاي متون مقدس داشته اند خود آموزه هاي متون مقدس تلقي مي شود و بنابراين قداست مي يابد و در جايگاهي مي نشيند كه گويي فرهنگ عصري اگر طالب همنشيني و گفت و گو با او شود فقط عِرضِ خود مي برد و زحمت او مي دارد.

پيداست كه اين دو راه اول و پنجم، در واقع، جمع ميان تدين و تعقل يا ايمان و استدلال نكرده اند. اما در راه دوم سعي بر اين است كه حق پيام فراتاريخي و اصلي و جوهري و ذاتي دين ادا شود، ولي آنچه در دين جنبة تاريخي و تطفلي و عرَضي و عارضي دارد به دور افكنده شود و براي تميز گوهر و لب دين از صدف و قشر آن از يكي از مكتب هاي بشري استمداد مي شود. در راه سوم هيچ مكتب بشري اي از سر تا بن و يكجا قبول و انتخاب نمي شود، بلكه اهتمام همه مصروف اين است كه دين با همه مكتب ها، فلسفه ها و علوم و معارف به گفت و گو بنشيند و همبستگي يابد. و در راه چهارم عقيده بر اين است كه معرفي اي كه دين از خود مي كند تقدم و اولويت دارد بر ارزيابي اي كه مكتب هاي بشري از دين به عمل مي آورند ولي، در عين حال، متدين از آشنايي و مواجهه با فرهنگ عصري گريز و گزيري ندارد، چرا كه فقط از طريق همين آشنايي و مواجهه است كه هم به كمبودها و كاستي هاي فهم خودمان از دين وقوف مي يابيم و هم مي توانيم در جامعه اي كه در آن به سر مي بريم اتخاذ موضع نظري و عملي كنيم.[6] (پایان گفتار استاد ملکیان)

حال اگر همین دسته بندی را با اندکی تسامح و تغییر، در باره گونه شناسی انواع گرایش های الاهیاتی در سنت اسلامی نیز صادق بدانیم، می توانیم جایگاه پروژه تبیین را در میان انواع الاهیات مشخص کنیم. بر این اساس، باید بگوییم که الاهیاتی که از این پروژه به بار می آید، بیشترین قرابت را با راه چهارم، که با عنوان «دین محوری مقید» نامگذاری کردیم، دارد، جز آنکه نمی گوید ایمان بیاور تا بفهمی؛ چرا که این یک راه حل صرفا مسیحی است، بلکه می گوید: از دین سؤال کن تا بفهمی. در پروژه تبیین ما معتقدیم که با مسئله شناسی درست، با نگرش سیستماتیک و با استفاده از همه ابزارهای بشری که برای فهم داریم (از جمله با منطق و با مفاهیم فلسفی، کلامی و عرفانی، و با دانش روش شناسی دین پژوهی و ...) بدون تحمیل یکی از نظام های معرفتی خاص، می توان برای فهم دین به عنوان یک نظام معرفتی مستقل، اقدام کرد و سپس با مقایسه میان آن و دیگر سنت ها و نظام های معرفتی، زمینه مفاهمه و گفت وگوی مناسبی را فراهم ساخت.

پروژه تبیین این را نیز نمی گوید که پس از شناخت همه آنچه از متن مقدس می توان فهمید، باید خُلل و فُرج آموزه هاي ديني را با مراجعه به دیگر فراورده های بشری پر کرد. بلکه می گوید با تشخیص پایه ها و چارچوب دستگاه معرفتی دین، می توانیم زوایا و ابعاد ناشناخته آن و نیز پرسش های پاسخ نایافته از آن را حدس بزنیم و بعد از آزمودن انسجام آن با همه اجزا و ابعاد مکشوف دین، آن را به عنوان آموزه یا پاسخ ملهم از دین معرفی کنیم و تا خلافش ثابت نشده است به آن ملتزم شویم.

بدین گونه، یکی از مهم ترین وجوه تمایز پروژه تبیین از راه های مشابه، از جمله از مکتب تفکیک، روشن می شود، و آن اینکه این پروژه از نوع الاهیات دین محور مقید است، یعنی مفروض می دارد که اگرچه در فهم و تفسیر و بیان و تبیین دین، خود دین را (و بخصوص متون مقدس و اصلی دین را) باید محور قرار داد، اما در عین حال، نباید از همه امکانات و دستاوردهای بشری، از جمله از مفاهیم تصوری و تصدیقی که علم، فلسفه، عرفان و حتی دیگر ادیان در اختیار ما می نهند، احتراز جست، بلکه همه آنها را باید به نوعی که بر دین تحمیل نشوند، در هر یک از فرایند های فهم، تفسیر، بیان و تبیین دین به کار بست و سپس با همین مفاهیم مشترک یا مقایسه شده، باب ارزیابی و گفت وگوی میان دین و دیگر نظام های اندیشگی را باز کرد.



[1] . ویژگی های پروژه تبیین را به طور کامل تر در مقاله دیگری با همین عنوان مطرح کرده ام. (رک: www.alimovahedian.com) همچنین، حدود چهل مورد از وجوه تمایز و افتراق این پروژه از مکتب تفکیک را، که ممکن است این پروژه را با آن یکی بینگارند، در مقاله دیگریتحت عنوان «اشتراک و تمایز پروژه تبیین از مکتب تفکیک» بیان کرده ام. (رک: همان جا)

[2] . Frei, Hans W, Types of Christian Theology, ed. George Hunsinger and William C. Plecher (Yale University Press, New Haven and London, 1992(

براي اطلاع اجمالي از آراي هانس فرِي در اين باب رجوع كنيدبه:

Ford, David, Theology, A Very Short Introduction, (Oxford: Oxford University Press, 1999), P.P 21-32.

[3] . استاد مصطفی ملکیان در گفتاری با عنوان «داده های وحیانی و یافته های انسانی» گزارش و تبیینی از دسته بندی هانس فری ارائه کرده اند که مطالعه آن به خودی خود دربردارنده نکات ارزنده ای است. نگارنده این سطور با اندکی دخل و تصرف، این دسته بندی را بر اساس همین گزارش ارائه می کند تا از تبیین عالی استاد نیز بهره گیرد. استاد ملکیان این گزارش را در سخنراني در سمينار مبعث، دانشگاه شيراز، در آبان 1378 عرضه کرده اند و نشریه كيان، در شماره 51 آن را به چاپ رسانده است.

[4] . نامگذاری این گونه ها از نگارنده این سطور است.

[5] . البته، چنان که می دانید، هانس فرِی انواع الاهیات را از دریچه الاهیات مسیحی می دیده است و بنابراین، بیان او برای گونه چهارم الاهیات، در حقیقت ناظر به موضع الاهیات مسیحی است. اما، اگر یک الاهیدان مسلمان بخواهد همین گونه الاهیات را انتخاب کند، باید فقط بر پرسش مستقیم از دین و طلب پاسخ از متون مقدس تکیه کند.

[6] . جناب ملکیان پس از بیان این دسته بندی، مطالبی را در اهمیت اتخاذ موضوعی روشن و درست در مسئله چگونگی جمع میان تدین و تعقل بیان کرده اند که چندان به هدف این نوشتار مرتبط نیست، اما ذکر آن نیز در این جا خالی از فایده نمی نماید. ایشان می افزاید: «به هر حال، اگر از سويي، سخن ژان ژاك روسو را در كتاب اميل قبول نداريم كه حجيتي براي دين و متون مقدس قائل نبود و مي گفت: «بزرگترين انديشه هاي ما دربارة خدا تنها از راه عقل به خاطر ما خطور مي يابند. طبيعت را مشاهده كنيد. به نداي باطن گوش فرادهيد. آيا خدا همه چيز را از طريق ديدگان ما، وجدان ما و قدرت تشخيص و تميز ما به ما نگفته است؟ ديگران چه چيز ديگري به ما مي توانند گفت؟» و اگر رأي تامس پين(Thomas paine) فيلسوف و رجل سياسي امريكايي (1809-1737) را در كتاب عصر عقل نمي پذيريم كه مي گفت: «فقط از طريق به كارگيري عقل است كه آدمي مي تواند خدا را بيابد. اين عقل را از ميان برداريد تا ببينيد كه، در آن صورت آدمي، قدرت فهم هيچ چيزي را نخواهد داشت و حتي خواندن كتابي كه كتاب مقدسش مي نامند بر او همان قدر نامعقول خواهد بود كه خواندن آن به گوش خران» و اگر از سوي ديگر، به قول ويليام لود (William Laud) اسقف اعظم كنتربري (1645-1573) هم قائل نيستيم كه معتقد بود كه كُميت عقل در اين گونه امور لنگ است و «بنابراين، اگر بناست چيزي از اين سنخ به دست ما افتد بايد فقط از طريق وحي و از جانب خود خدا باشد» و اگر، در اين ميان، با جان دان (John Donne) ، شاعر و روحاني انگليسي (1631-1572) وفاق داريم كه باور داشت كه «عقل دست چپ جان ماست، و ايمان دست راست او و ما با اين دو دست، جانانه را در آغوش مي گيريم» در اين صورت چاره اي نداريم جز اينكه مسألة ارتباط تدين و تعقل، ارتباط ايمان و عقل و ارتباط تعبد و استدلال را، كه به گمان من بزرگترين مسأله و مشكل ماست، بجد بگيريم.»

ثبت شده توسط : آقای علی موحدیان عطار

نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :