Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 95660
تعداد مشاهدات : 2321

عرفان مبتنی بر قرآن و حدیث

ویژگی های عرفان مبتنی بر قرآن و حدیث

عرفان اسلامی اگرچه نامی آشناست، اما همواره با این پرسش همراه بوده که تا چه حد بر قرآن و تعالیم معصومان (علیهم السلام) منطبق است؟ شاید یکی از بهترین پاسخ ها به این پرسش، ارائه تصویری از آن چیزی است که ما به عنوان عرفان می توانیم از قرآن و احادیث کشف کنیم. درس ـ نوشتار زیر بخشی از مطالبی است که در دو واحد درس آشنایی با عرفان اسلامی مبتنی بر قرآن و حدیث و وجوه تمایز و امتیاز آن از عرفان مصطلح اسلامی ارائه شده است. در اینجا مباحثی ارائه می شود که شاید کمتر شنیده و یا خوانده باشید.

عرفان مبتنی بر قرآن و حدیث

تمایز و امتیازات آن نسبت به عرفان اسلامی مصطلح

 

دوازدهمین جلسه                                                                                       مدرس: دکتر موحدیان

 

بسم الله الرحمن الرحیم

بحث ما در باره عرفان مبتنی (یا مُلهم ازقرآن و سنت) است که معتقدیم در قبال عرفان های دیگر قرار می گیرد، حتی در قبال عرفان اسلامی مصطلح، یعنی آن چیزی که ما در دنیای اسلام به تصوف و عرفان می شناسیم، همان که نمایندگانش در بعد علمی امثال خواجه عبد الله انصاری، و در بعد نظری، امثال ابن عربی و اتباع اویند. آنچه ما می خواهیم امروز و طی چهار جلسه ای که داریم، بررسی کنیم این است که این عرفان، غیر از عرفان مصطلح اسلامی بوده و دستگاه و ویژگی های خاص خودش را داراست، و برای این منظور، می کوشیم که ویژگی های این عرفان را تا جای ممکن وارسیم.

مقدمه:

برای سخن گفتن در این باره، منطقا لازم است سه چیز را روشن کرده باشیم:

·      اینکه عرفان چیست، یا مراد ما از عرفان چیست؟

·      اینکه سنت چیست، یا مرادمان از سنت چیست؟

·      اینکه مرادمان از «مشتمل بر اندیشه عرفانی بودن» چیست؟

مراد از «عرفان» هر نظام یا دستگاه معرفتی ـ سلوکی است که دست کم مشتمل بر این دو مولفه باشد:

·      یکم، اعتبار دادن به «شهود» به عنوان منبع اصلی و اصیل معرفت؛

·      دوم، نوعی نگرش و گروش به وحدت هستی شناختی یا الاهیاتی و یا نجات شناختی.

این دو مؤلفه برای عرفان جوهری است و بنابراین، اگر در یک نظام معرفتی ـ سلوکی یکی از این دو مؤلفه یافت نشود، نمی توان آن را عرفان یا عرفانی دانست. از سویی، اگر این دو مؤلفه وجود داشته باشد، اما سایر ویژگی های عمومی یا اصولیِ عرفان های شناخته شده در آن نباشد، آن را از عرفان بودن بیرون نمی کند ـ اگرچه ممکن است آن را شایسته عنوان «عرفان ناقص» یا «عرفان خاص» بکند. بدیهی است برای اینکه مکتب یا سنت یا جریانی متصف به «عرفانی بودن» بشود لازم و کافی است تا دربردارنده مولفه ها و یا ویژگی های جوهری عرفان باشد. و همچنین آشکار است که نیازی نیست تا هرآنچه در عموم عرفان های شناخته شده مطرح است، و یا آنچه عرفان ها علی الاصول دارند را دارا باشد تا آن سنت یا مکتب و یا جریان را عرفانی بدانیم.

ابعاد و مؤلفه های کلی عرفان

 ما اگر بخواهیم همه ابعاد و مولفه های عرفان را در یک نمودار نمایش دهیم، به صورت زیر خواهد بود.

بر این اساس، ما یک بینش فطری به حقیقت وحدانی هستی داریم . تمام ادیان گرایش به وحدت دارند همه انسانها هم در هستی دنبال یک واحد می گردند و این در فطرت انسانهاست. فطری که می گوییم یعنی چیزی که در هر انسانی در هر زمانی و در هر مکانی علی الاصول وجود داشته باشد یعنی به شرط این که مثلاً فطرتش خراب نشده باشد یا منحرف نشده باشد، چون گاهی اتفاق می افتد انسانها در اثر گناه ، تربیت غلط، شرایط محیط اجتماعی و... ممکن است حتی از فطرت های طبیعی و عادی خودشان هم عدول کنند مثلاً قبح بعضی از گناهان که بنحو فطری در انسان قبیح است در جامعه ما و بخصوص جامعه غربی ریخته شده که این انحراف از فطرت است ولی انسانها اصولاً بی حیا نیستند ، حیا و عفت در همه انسانها هست اما عمدی یا غیر عمدی این قبح در بسیاری از جوامع دارد از بین می رود. فطرت ممکن است منحرف شود ولی یک چیزهایی همیشه علی الاصول در آن هست؛ یکی از آن چیزها نوعی بینش فطری نسبت به حقیقت وحدانی هستی است که در همه انسانها یافت می شود . دیگر این که مجموعه ای از آموزه ها یعنی تعالیم یا برداشتها و فهم ها در انسانها وجود دارد که اینها هم در عرفان هم وجود دارد مثلاً ما می دانیم فهم و درکمان در شرایط مختلف فرق می کند و از جمله چیزهایی که روی فهم و درک ما تأثیر می گذارد (بخصوص فهم و درک معنوی) گناه است .

معمولاً می دانیم که انسان وقتی دچار گناه ، بداخلاقی ، هیجانات گناه آلوده است درک معنوی خوبی هم ندارد این رابطه بین حالات نفسانی و روحی و درک را ما قبول داریم.

یک مجموعه دیگری از آموزه ها هست که اینها را عرفا بیان می کنند یعنی حاصل و نتیجه سیر و سلوک عرفاست که ما آنها را نمی توانیم در کتابهای عرفانی پیدا کنیم و اینها تعداد محدودی نیستند و زیادند. عرفا می گویند در تمام هستی اگر بگردید یک موردی پیدا نمی کنید که بی جا باشد؛ گزافی باشد توجیه نداشته باشد؛ هرچیزی در هستی اتفاق افتاده یا پدید آمده در یک نظام حکمت الهی قرار دارد و یک معنایی در هستی دارد حتی اگر بنظر ما بی معنی بیاید؛ این یک بینش عرفانی است که عرفا به این ها رسیده اند؛ از این دست معارف ، فراوان در آثار عرفانی می بینیم که اینها را آموزه های عرفانی تفصیلی پسینی می نامند.

یک بخش دیگر در عرفان فرایند سیر و سلوکی است که یک عارف می کند. اگر ما دست به سلوک بزنیم یا موفق به سلوک بشویم یک راهی را طی می کنیم شامل مقامات و احوالی که برایمان حادث می شود ابتدای آن را عرفا "بیداری (یقظه)" می گویند یعنی اولش انسان یکدفعه از خواب بیدار می شود انگار که از خواب غفلت بیدار شده و می گوید من از کجا آمده ام ؟ کجا دارم می روم؟ الان در چه وضعیتی هستم؟ و... بعد شروع می کند از این خانه طبیعت بیرون آمدن. در این راه به او احوالی دست می دهد، مقاماتی به او می رسد و همینطور طی مسیر می کند و آخرش می گویند به "فنای فی الله" می رسد.

این راه واقعاً یک راه است حقیقتاً یک راه است. اسلام ذاتاً عرفانی است و مسلمان ذاتاً سالک است یعنی همه ما سالک هستیم چه بدانیم ، چه ندانیم.

بخش دیگر عرفان تجربه عرفانی است؛ یعنی آن لحظات و حوادثی که برای سالک در این راه رخ می دهد و چیزی بر او آشکار می شود یا یک مقامی از او به مقام دیگر تبدل پیدا می کند.

لقاء رب : یک حالت یا مقامی است که در غایت سیر سالک رخ می دهد و آنجا می گویند این به انتهای راه رسیده یعنی فانی در خداوند شده و دیگر از خودش اراده ای ندارد؛  در زندگی نظری و عملی تسلیم خداوند شده است. این تجربه هم یک نوع از تجربه عرفانی است که البته تجربه غایی و نهایی یک سالک محسوب می شود . خیلی وقتها بخصوص در عرفان غربی و در ادبیات عرفانی غرب وقتی گفته می شود عرفان، این بنظرشان می آید یعنی همان تجربه عرفانی غایی.

از نظر جوهری اگر بخواهیم حساب کنیم که کدام بخش از عرفان جوهری ترین بخش آن است شاید بتوان گفت همین تجربه عرفانی مغز و لب لباب عرفانی است که شامل شهود و تجربه وحدت نیز می شود.

 

تاکید بر چند نکته:

·      بر خلاف آنچه عموما می پندارند، اندیشه «وحدت وجود» فقط یکی از مولفه های غیر جوهری عرفان، است که خود تقریرهای مختلفی دارد، و لازم نیست، و منطقی هم نیست که یکی از این تقریرها یا همه آنها را شرط عرفان یا عرفانی بودن قلمداد کنیم، بلکه آنچه در عرفان ذاتی و جوهری است، نوعی نگرش و گروش به وحدت در هستی است. وحدت وجود اندیشه ای است که بر اساس آن یک وجود ، وجود حقیقی در هستی است ، بقیه وجود ها ، مجازی هستند ، عکس وجودند حقیقت وجود نیستند. اما، همه عرفانها ، وحدت وجودی نیستند. ما عرفان هایی را هم سراغ داریم که به عنوان عرفان، شناخته می شوند ولی اتفاقاً قائل به این هستند که هم خدا وجودی مستقل دارد و هم موجودات. پس این نوع عرفانها ، به ثنویت وجود ، دو گانگی وجود قائلند. پس وقتی می گوییم یک نوع وحدت گروی در عرفان لازم است، الزاماً وحدت وجود را نمی گوییم ، ممکن است عرفانی باشد که قائل به وحدت وجود به این مفهوم نباشد، ولی باید حتماً وحدت گرا باشد. یعنی عارف حتماً گرایش به وحدت دارد ، حتماً می خواهد وحدتی در هستی پیدا کند اما نه اینکه الزاماً بگوید هستی یک وجود بیشتر نیست. در قرآن و حدیث شاید ما وحدت وجود به این مفهومی که به عرفای مصطلح اسلامی منتسب است ، اما اتفاقاً در کل قرآن ، ما یک توحید عرفانی بسیار قوی پیدا می کنیم؛ گویی تمام قرآن می خواهد یک چیز به ما بگوید، و آن اینکه فقط و فقط یک فاعل و یک اراده در هستی کارگر است. یک اراده و یک نیرو است که هستی را می چرخاند: «لاحول ولا قوه الا با الله»، هر چه او بخواهد می شود و هرچه نخواهد نمی شود: «ما شاء الله کان ما لم یشا لم یکن.» تمام قرآن و حدیث و سنت و ادعیه هایی که می خوانیم ، همه انگار یک چیز می گویند: ای مسلمان بدان که جز خدا در عالم ، کارگر نیست. این یک وحدت گروی بسیار برجسته و قوی است. قرآن در  کل هستی یک نوع توحید افعالی، یا بهتر است بگوییم توحید ربوبی را برای ما ترسیم و تعلیم می کند.

این مقدمه را گفتم تا بگویم: اگر کسی گفت قرآن مشتمل بر عرفان هست، الزاماً نمی خواهد بگوید که قرآن مشتمل بر وحدت وجود است تا آن ادعاها و دعواها پیش بیاید. (بحث تاریخی مفصلی بین عرفا و فقها بوده که فقها می گویند وحدت وجود شرک است و باطل و عرفا می گویند درست است). ما اصلاً نمی خواهیم بگوییم قرآن وحدت وجودی است، اما می خواهیم بگوییم قرآن توحیدی و در نتیجه وحدت گراست. در قرآن ، تمام آیه ها و سوره ها انگار بر محور حقیقت وحدانی هستی می خواهد شکل بگیرد و این حقیقت را می خواهد برجسته کند.

·      مراد از «شهود» این است که حقیقتی را چنان درک کنیم که گویا داریم آن را می بینیم و مواجه مستقیم با آن حقیقت داریم، نه اینکه به واسطه مفهومی یا تصوری یا تصدیقی یا یک استدلالی، آن را درک کنیم. وقتی می گوییم شهود ، شما در نظرتان قاعدتاً همان مکاشفات و مشاهداتی که از عرفا و بعضی اهل سلوک نقل می کنند، می آید. ولی این یک نوع از شهود است که شخص چیز غیر متعارفی بشنود یا ببیند یا استشمام کند. به این شهود، «شهود مثالی» و یا «شهود روحی» می گویند؛ یعنی درک مستقیم از حقایق مثالی و برزخی. اما ما انواع مختلفی از شهود داریم که از جمله آنها «شهود عقلی» است. شهود عقلی یعنی مواجه مستقیم با یک حقیقت عقلی ، گویی که آن را می بینیم یا لمس می کنیم یا می بوییم، مثل آن وقت که شما به روضه امام حسین می روید و می گویید از این مجلس بوی حسین (علیه السلام) می آید. هنر استدلال هم این است که ما را به آستانه شهود عقلی برساند. پس زمانیکه ما از استد لالی قانع نمی شویم به شهود عقلی نرسیده ایم. این اذعان ، این اقناع ، اینکه سرمان را به نشانه تایید، تکان می دهیم و می گوییم درست است ، این شهود عقلی است. انسان آن موقع احساس می کند ، آن حقیقت را دارد می بیند و خیلی مواقع هم نیاز به استدلال ندارد. (حقایق عقلی) یعنی انسان آنهارا درک می کند و الزاماً نیازی به استدلال نیست. پس هر گاه سخن از شهود می شود  فکر نکنیم حتماً باید آن دیده ها و شنیده هایی که از اهل سلوک و عرفان گزارش می شود را مد نظر قرار دهیم. خیر، همین ادراک های عقلانی خود ما هم که در زندگی روزمره ، اتفاق می افتد، شهود است، اما از نوع شهود عقلی. از قضا، قرآن هم هر وقت ، عقل را مطرح می کند ، منظور ، شهود عقلی است. («لَعَلَّکُم تَعْقِلون» و امثال آن) یعنی همین ادراک عقلانی همراه با اذعان و وجدان. به عبارت دیگر، وجدان کردن، همان شهود عقلی است.

 

 

مراد از سنت معصومین (علیهم السلام)

سنت، اعم از حدیث و به معنای قول، فعل و امضای معصوم است، اما ما معمولا با تسامح آن را به جای احادیث و روایات به کار می بریم. اما آنچه تذکر در اینجا لازم است اینکه مراد از سنت معصومین (علیهم السلام) نه آثار شخص بخصوصی از آن کسانی که ما در تشیع دوازده امامی معصومشان می دانیم، و نه بخش خاصی از این بزرگواران، و نه بخش بخصوصی از آثار این بزرگواران است، بلکه مجموع من حیث المجموع آن چیزی است که از همه ایشان به ما رسیده است. و در واقع منظور از سنت در این بحث، مکتب اهل بیت علیه السلام است.

مراد از «مشتمل بر اندیشه عرفانی» بودنِ یک سنت

 این پرسش که آیا چیزی (مثل قرآن) مشتمل بر عرفان هست یا نه، می تواند به چهار پرسش مختلف در خصوص چهار سطح از «عرفانی بودن» تاویل شود:

·      یکم اینکه، آیا این سنت «صرفا» عرفان است؟

·      دوم اینکه آیا این سنت «ذاتا» نوعی عرفان است؟

·      سوم اینکه، این سنت آیا دربردارنده «دستگاه عرفان» مستقلی هست؟ (مثل دستگاه عرفانی بودایی ، هندویی ، تصوف (عرفان اسلامی مصطلح)) 

·      چهارم اینکه، آیا مشتمل بر «آموزه ها» و «مایه ها»ی عرفانی هست، یا نه؟

بنابراین، پرسش از «مشتمل بر عرفان بودن» می تواند معانی مختلفی داشته باشد، به تبَع می تواند پاسخ های مختلفی دریافت کند:

1.     منطقا ممکن است کسی بگوید، قرآن و احادیث معصومان، «صرفا» سنتی عرفانی است، به گونه ای که ظاهرا و باطنا عرفان است، نه دین یا مذهب و یا غیر آن. البته بنده کسی را سراغ ندارم در باره قرآن و روایات معصومین (علیهم السلام) چنین نظری داشته باشد. سببش هم واضح است؛ زیرا این سنت، علاوه بر توجه به عرفان ـ که یکی از پنج نوع نیاز معنوی بشر است ـ به چهار گونه دیگر از نیاز معنوی اصلی و عمده انسان ها، یعنی نیاز به فلسفه (تبیین و توجیه عقلی هستی و زندگی)، و نیاز به آیین و نسک و احکام (آیین ها و آداب و قانون های فقهی) نیاز به اخلاق و سرمشق های اخلاقی، و نیاز به ولایت و حجت (شاخص هایی برای جهت دادن عمل، حب و بغض و شور هیجان دینی) نیز پاسخ داده است، پس صرفِ عرفان نیست.

2.     کسانی ممکن است به آن پرسش چنین پاسخ دهند که این سنت اگرچه صرفا عرفان نیست، اما «ذاتا» و در جوهر خود عرفانی است، به این معنا که دیگر ابعاد و ویژگی های آن، فرعی و عرضی و یا عارضی است، و اگر با رویکردی پدیدارشناسانه به آن نظر کنیم، خواهیم دید که قرآن و روایات معصومین(علیهم السلام) در ذات و بُنیاد خود یک سنت عرفانی است، هرچند که به دلایل و اسبابی به دیگر نیازهای دینی و معنوی انسان ها نیز پاسخ گفته است. از این گروه، می توان به سید حیدر عاملی (عارف شیعی و شارح ابن عربی، قرن هشتم هـ) اشاره کرد، که معتقد است ذات و جوهر تشیع عرفان است. همچنین برخی متفکران از متصوفه شیعی در این باره نظری مشابه اتخاذ کرده و می کنند.

3.     کسانی هم ممکن است معتقد شوند این سنت، نه صرفا و نه ذاتا عرفان یا عرفانی نیست، اما دربردارنده نوعی نظام یا دستگاهی عرفانی مستقل هست؟

4.     کسانی ممکن است در این باره فقط به این باور داشته باشند که قرآن و روایات معصومین (علیهم السلام) نه عرفان و نه دربردارنده دستگاه عرفانی است، بلکه فقط دربردارنده برخی آموزه ها و مایه های عرفانی است.

5.     و بالاخره، کسانی را هم می توان یافت که معتقدند این سنت نه تنها صرفا و یا ذاتاً عرفانی نیست، بلکه حتی مشتمل بر آموزه های عرفانی هم نبوده، و یکسره بیگانه از عرفان است، و هر گونه نسبتی که از عرفان به آن داده اند است و همه شواهدی که برای این نسبت اقامه کرده اند نیز باطل و یا ساختگی است. البته صاحبان این مدعا، که ازقضا در برخی برهه ها بسیار هم فعال و افراطی عمل کرده اند، در زمان حاضر محدودتر و متعادل تر از برخی زمان های دیگرند.

دیدگاه مورد نظر: سخن ما این است که قرآن و سنت معصومین (علیهم السلام) اگرچه صرفا عرفان نیست، و بلکه به همه نیازهای دینی و معنوی بشر، از جمله نیاز به فقه و آداب و آیین ها، پاسخ می گوید، اما ذاتا و در جوهر خود، سنتی عرفانی است. به عبارت دیگر، بنده مانند برخی، تنها به این بسنده نمی کنم که این سنت تنها دربردارنده مایه ها و آموزه های عرفانی است. و حتی نمی گویم که این سنت مشتمل بر نوعی دستگاه عرفانی مستقل از دیگر دستگاه های عرفانی شرقی و غربی و حتی تصوف و عرفانی مصطلح اسلامی است. بلکه هرچه در این سالیان مطالعه و اندیشه کرده ام به این باور بیشتر نزدیک شده ام که قرآن کریم و سنت معصومین (علیهم السلام)، و حتی کل نظام اندیشگی اسلام (البته اگر مرادمان از اسلام، لایه اول دین، یعنی قرآن و روایات باشد، نه لایه کلاسیک و لایه عرفی و مردمی دین) در ذاتِ خود نوعی نظام اشراقی و عرفانی است، که البته در برهه هایی، از جمله در زمان ما، برخی ابعاد فرعی تر آن، مانند بُعد فقهی و آیینی آن، برجسته تر نمایان گشته است.

دلیل: دلیل این مدعا به اختصار این است که همان طور که در عرفان دو اصلِ «اصالت شهود»، و «نوعی وحدت نگری هستی شناختی و یا الاهیاتی و یا نجات شناختی» جوهری است، در بُن تفکر قرآنی و اسلامی نیز چنین است. در این سنت معنوی، تنها منبع معتبر معرفت، شهود بوده، بلکه اصولا علم و معرفت در این تفکر مساوق با شهود است، و هرچه غیر شهودی است، علم و معرفت نیست، بل حد اکثر ظن و خَرص است؛ و از سویی، نوعی نگرش و گروش عمیق و جوهری به حقیقت وحدانی هستی در بن این تفکر یافت می شود، به گونه ای که همه ابعاد فقهی، آیینی و اخلاقی آن بر محور این حقیقت رسم شده، و به سمت همین حقیقت وحدانی جهت یافته است.

 

ضرورت تبیین عرفان مبتنی بر قرآن و سنت

با توضیحی که در پاسخ به پرسش نخست شما ارائه شد، این ضرورت بدیهی خواهد بود؛ زیرا وقتی کسی بر این باور باشد که سنت اسلامی در ذات و بُن خود بر نوعی نظام اندیشدگی و سلوکی عرفانی استوار است، تردیدی نخواهد داشت که پژوهیدن و پرداختن به این اندیشه ضرورتی برابر و هم وزن با پژوهیدن و پرداختن به اندیشه اسلامی خواهد داشت. علاوه بر آن، ما حتی اگر این را هم نپذیریم که قرآن و سنت در ذات و جوهر خود عرفانی است، و فقط قائل شویم که در این سنت نوعی دستگاه عرفانی مستقل وجود دارد، آن وقت این برای ما کاملا ضرورت خواهد داشت بدانیم ویژگی های این عرفان چیست؟ اما این بدان معنا نیست که همه رشته ها و شاخه های پژوهش را فروگذاریم و یا همه رویکردها در مطالعات اسلامی را تخطئه کنیم، و صرفا به عرفان قرآن و حدیث بپردازیم. بل به این معناست که ارزشی جوهرین و غایی برای عرفان قرآن و حدیث قایل شویم و همه دیگر ابعاد و لایه های اسلام را با لحاظ این غایت مورد مطالعه و پژوهش و آموزش قرار دهیم.

چیستی و چگونگی عرفان مبتنی بر قرآن و حدیث

به نظر می رسد آن اندیشه عرفانی که در بن سنت اسلامی هست، با وجود مشابهت و مسانخت با دیگر اندیشه های اشراقی و عرفانی، دارای ویژگی ها و بلکه ساختار معرفتی خاص به خود نیز هست. به عبارت دیگر، مکتب معصومین (علیهم السلام) به تبَع قرآن و همسو با آن، نوعی نظام اندیشگی مستقل از دیگر مکتب ها و نظام های فکری بنا نهاده است که اگرچه به لحاظ تیپولوژی از سنخ نظام های اشراقی ـ عرفانی بوده، اما دارای ویژگی های خاص خود است. و به عبارت باز هم دیگر، این ویژه بودن دستگاهِ اندیشه اسلامی است که عرفان آن را از دیگر نظام های اندیشه و، در نتیجه، از دیگر دستگاه های اندیشه عرفانی متمایز می کند

 

روش و ساختار کشف و تبیین این اندیشه عرفانی

روش و ساختار کشف و تبیین عرفان قرآن و حدیث، درست همان روش و ساختاری است که یک نظام اندیشه را باید کشف و تبیین کرد. توضیح اینکه، قرآن و سنت معصومین (علیهم السلام) دقیقا به این سبب که دارای دستگاه اندیشگی مستقلی است، دربردارنده گونه ای عرفان ناب و متعالی با مبانی و نظریه های خاص به خود نیز هست. بنابراین، اگر کاری بناست برای تبیین عرفان قرآن و حدیث صورت گیرد، تبیین نظریه ای در باب نجات است که از بُن دستگاه معرفتی قرآن برمی آید و البته معتقدیم صبغه ای عرفانی داشته و از دیگر دیدگاه های نجات شناختی، اعم از درون حوزه اسلامی و بیرون از آن، متمایز است. به عبارت دیگر، اندیشه عرفانی نیز مانند دیگر نظریه های نجات، مبتنی بر اصول و مبانی معرفت شناختی، هستی شناختی، خداشناختی و انسان شناختی است. برخی از این مبانی در همه نظام های عرفانی یافت می شود و در واقع مربوط به ماهیت و خصلت عرفانی آنهاست. اما برخی دیگر از مبانی، اختصاص به آن نظام عرفانی بخصوص دارد. با این مبانی اختصاصی و ویژه است که هویت خاص یک دستگاه عرفانی آشکار می شود. و به عبارت باز هم دیگر، به دلیل آنکه معتقدیم عرفان قرآن و حدیث بر بُن نظام معرفتی آن استوار است، و این نظام معرفتی نیز از سنخ نظام های معرفتی اشراقی ـ عرفانی است، ما برای کشف و تبیین این نظام عرفانی کاری نباید بکنیم جز اینکه دستگاه معرفتی آن را کشف کنیم و با رویکردی نجات شناختی و عرفانی تبیین نماییم.

این کار را می توان در ساختاری پنج مرحله ای، انجام داد که شامل استنباط و تبیین مبانی در محورهای زیر می شود:

·      معرفت شناسی،

·      هستی شناسی،

·      خداشناسی،

·      انسان شناسی،

·      و نجات شناسی.

 هر کدام از این محورها به طور منطقی بر دیگری مترتّبند؛ به گونه ای که تا مبانی معرفت شناختی و سپس مبانی هستی شناختی یک دستگاه معرفتی آشکار نشود، مبانی و آموزه های خداشناختی و انسان شناختی آن دستگاه معرفتی تبیین یا توجیه نخواهد شد. و تا ـ علاوه بر مبانی معرفت شناختی و هستی شناسانه ـ مبانی خداشناختی و انسان شناختی آن دستگاه تبیین نشود، نجات شناسی، و به ویژه «نظریه نجاتِ»[1] آن دستگاه معرفتی تبیین و توجیه نخواهد شد. برای این منظور، باید ابتدا به مهم ترین مسایلی که در هریک از این محورها و مرحله ها مطرح است، پاسخ داده شود، تا نظام اندیشگی آن به دست آید.

بنابراین، پیش از هر اقدامی باید مسئله شناسی دقیقی در این خصوص صورت گیرد. این کار خوشبختانه صورت گرفته و فهرستی از این مسایل را به دست آمده، و ارائه شده است. حالا اگر همه پرسش هایی را که در این محورها وجود دارد به قرآن و احادیث معصومین عرضه کرده پاسخ آن را از این سنت به در کشیم، و با رویکردی عرفانی تبیین کنیم، می توان گفت آن چیزی که با عنوان «عرفان نظری» و «عرفان عملی» یاد می کنند در خصوص قرآن و حدیث شکل می گیرد. به این گونه که پاسخ هایی که در این فرایند و با این ساختار به مسایل چهار محور نخست، یعنی محورهای معرفت شناسی، هستی شناسی، خداشناسی و انسان شناسی داده می شود، به علاوة بخشی از محور نجات شناسی که فقط به «نظریه نجات» قرآن و حدیث مربوط است، در حقیقت «عرفان نظری» قرآن و حدیث را شکل می دهد، و آن بخش از محور نجات شناسی که برنامه جزئی و یا تفصیلی و عملی نجات را تبیین می کند، به مثابه آن چیزی خواهد بود که در اصطلاح به آن «عرفان عملی» می گویند.

 

ویژگی های عرفان مبتنی بر قرآن وحدیث

با توضیحاتی که دادم باید روشن شده باشد که مهم ترین ویژگی این عرفان همین است که مبتنی بر نظام معرفتی قرآن و حدیث است. این بدان معناست که معتقدیم قرآن و سنت معصومین (علیهم السلام) بر پایه یک دستگاه معرفتی مستقل با مبانی و اصول خاص خود بنا شده است، و به تبَع، عرفانی که از این نظام معرفتی شکل می گیرد نیز بر همان اصول و مبانی معرفت شناختی، هستی شناختی، خداشناختی، انسان شناختی و نجات شناختی تکیه دارد. و اگر معلوم شود که ویژگی های نظام معرفتی قرآن و حدیث کدام است، مهم ترین ویژگی های این عرفان نیز معلوم می شود. این البته ادعایی کلی است، و اگر بخواهیم به این پرسش پاسخی مشخص تر بدهیم، می توانیم دست کم به ویژگی های چهارده گانه زیر اشاره کنیم:

1.    در عرفان مبتنی بر قرآن و حدیث، معرفت عبارت از «شهود حقیقت امور» است؛ چنان که در قرآن علم را با رؤیت، وجدان و شهود مقرون کرده است: «وَ يَرَى الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ ...»؛ و از على (عليه السلام) روايت شده كه فرمود: «ما شككتُ فى الحق مذ رأيته»؛ و شواهد بسیار دیگری در این باره هست که در این مجال نمی توان به آنها پرداخت. این ویژگی دقیقا بر یک اصل مهم معرفت شناختی استوار است که به زعم بنده از قرآن و حدیث قابل برداشت است.

بر این اساس، اگر برای انسان معرفت امکانپذیراست، که هست، پس برای انسان، شهود (یعنی مواجهه مستقیم با حقیقت امور) امکانپذیر است. همچنین، در این دیدگاه، انسان وقتی حقیقتا معرفت دارد که بی واسطه با خود حقیقت امور مواجه شده باشد، در غیر این صورت او به جای معرفت فقط «ظن» یا «خَرص» دارد؛ «وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوکَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ» (انعام، 116).

البته اینکه عرفان قرآن و حدیث، مانند هر دستگاه عرفانیِ دیگر، بر «اصالت شهود» استوار است را نمی توان یک ویژگی تلقی کرد، اما این دیدگاه از دو نظر با دیدگاه های مشابه تفاوت دارد: یکی اینکه «شهود» در اینجا فقط بر شهود حقایق برزخی (که در اصطلاح عرفانی به آن «شهود روحی» می گویند، و البته از نظر بنده اصطلاح دقیقی هم نیست، و بهتر است آن را «شهود مثالی» بنامیم) دلالت ندارد، بلکه علاوه بر آن، بر شهود حسی و شهود عقلی (معادل intellectual intuition) نیز دلالت می کند، و به عبارت دیگر، این دیدگاه، احساس و تعقل را نیز اموری شهودی دانسته، احساس را مواجهه مستقیم با حقیقت امر محسوس، و تعقل را مواجهه مستقیم و بی واسطه با حقیقت امر معقول می داند.

از این سه گونه شهود (حسی، عقلی و مثالی)، به نظر می رسد در دیدگاه قرآنی، شهود عقلی از همه مهم تر و ارزنده تر باشد؛ یعنی بر خلاف عموم دیدگاه های عرفانی که شهود حقایق مثالی (مسموعات یا مُبصرات غیر متعارف) را مهم تر تلقی کرده و در ارزشگذاری بر احوال عرفانی با ملاک برخورداری از شهود حقایق مثالی یا برزخی قضاوت می کنند، در دیدگاه قرآنی، ارزش والاتر را به تعقل، به معنای شهود عقلی می دهند. البته اینها فقط یک برداشت شخصی است، و انتساب آن به قرآن و احادیث اسلامی باید با این ملاحظه صورت گیرد.

2.    بر اساس یک اصل هستی شناسانه، که به باور بنده در بُن نظام معرفتی قرآن و حدیث نقش می آفریند، هستی از دو بخش تشکیل شده است: حقیقت و واقعیت، یا وجود علمی و وجود عینی، یا معنا و ظاهر (و یا به تعبیر قرآنی، غیب و شهود؛ امر و خلق؛ ملکوت و مُلک؛ باطن و ظاهر). (فرض کنید لیوانی که اینجا وجود دارد یک عینیتی دارد که ما می بینیم،  اما حقیقتی هم دارد که وجود علمی آن است . در وجود علمی ، علاوه بر ظاهر و ویژگیهایش ، این سؤالها هم مطرح است: چه کسی این را ساخته ؟ به چه نیتی؟ در چه زمانی ساخته شده؟ به چه کاری خواهد آمد؟ چه کسانی ازآن استفاده می کنند ؟ همه ی اینها در دل وجود علمی لیوان هست . چه این لیوان باشد چه از بین برود. ما هم یک حقیقتی داریم که آن وجود علمی مااست. وجود علمی مقدم بر وجود عینی موجودات است..و اتفاقاً آن چیزی که جنبه الهی دارد و به خدا بر می گردد همان وجود علمی اش است. شاید این تعبیر که " لکل وجهه هو مولیها" برای هر چیزی یک وجهه ای است که سرپرست آن خداوند است اشاره به این مطلب داشته باشد.

نتیجه گیری عملی از این مطلب:  عرفا و اهل سلوک به ما توصیه می کنند هر غذایی را نخوریم در بازار غذا نخوریم؛ به غذای خود بنگرید " فلینظر الانسان الی طعامه" نظر یعنی دقت و توجه . طعام یک وجود عینی دارد که  مثلاً همان پلو و قیمه بادمجان است. وجود علمی آن یعنی اینکه چه کسی آن را پخته ؟ از کجا آورده ؟ به چه نیتی پخته شده؟ همه ی اینها در این طعام دخالت دارد. یعنی ما وقتی پلو را خوردیم همه ی اینها را هم خوردیم. ام آیا به اینها فکر می کنیم؟  مؤمن به همه ی اینها توجه دارد چون این غذا یک ملکوتی دارد، یک وجود علمی دارد. بعضی اهل سلوک وقتی می  گویند فلانی اهل حقیقت است ؛ یعنی سر از باطن عالم در آورده است .سرش فقط در ظاهر عالم باقی نمانده است. مانند برخی که از ظاهر عالم تجاوز نمی کنند.) به زعم بنده، این آموزه هستی شناختی از ویژگی های این نظام معرفتی قرآن و حدیث است که بسیاری از دیگر اندیشه های عرفانی این سنت با آن تبیین و توجیه مناسب خود را پیدا می کند. برای مثال، بر اساس این نظریه، هر چیزی که به هستی می گراید، ابتدا وجود علمی یا حقیقتی دارد که وقتی در این دنیا ظهور می کند به واقعیتی از واقعیات عینی بدل می شود. حال با توجه به اصل معرفت شناختی پیش گفته، انسان در هنگامه معرفت (اعم از معرفت حسی، مثالی و عقلی) با حقیقت این امور مواجهه ای مستقیم و بی واسطه پیدا می کند، که این نیز ممکن نیست مگر آنکه آن حقیقت به نوعی در حقیقتِ خود عارف (دقت شود) تحقق یابد، و این است معنای دقیق اتحاد عقل و عاقل و معقول. شاید دقیقا به همین سبب باشد که برخی عارفان پرورش یافته در دامن قرآن و روایات معصومین (علیهم السلام)، اهل معرفت را «اهل حقیقت» می خوانند.

همچنین، لازمه این اصل این است که جهان چون تجلی حقیقت است، بر حق و عدل و صورت احسن استوار باشد؛ «وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزى‏ كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ»؛ «خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ وَ إِلَيْهِ الْمَصيرُ»؛ وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ السَّاعَةَ لَآتِيَةٌ فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَميلَ».

همچنین، بر اساس این نظریه هستی شناختی است که رابطه جهان با خدا آشکار می شود؛ از آنجا که هر واقعیتی حقیقتی دارد؛ «وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا ...» «لِکلِّ حقٍّ حقیقه»، کل جهانِ عینی نیز حقیقتی دارد، و حقیقت جهان عینی خداست، و خدا همان حقیقت کلی، یگانه، فناناپذیر و مطلق هستی است؛ «اللهُ نورُ السَّماواتِ و الاَرض»؛ «فَذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمُ الْحَقُّ فَمَا ذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاَلُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ».[2]

همچنین، با این نظریه معلوم می شود که چه نسبتی میان دنیا و آخرت برقرار است؛ واقعیت (جهان عینی) فناناپذیر نیست؛ «کُلُّ شَیءٍ هالِکٌ ...»؛ «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ ...»؛ «أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا في‏ أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى وَ إِنَّ كَثيراً مِنَ النَّاسِ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ لَكافِرُونَ». اما حقیقت (یعنی جهان علمی، که به نظرم همان «وجه حق تعالی» است) فناناپذیر است؛ «... الّا وجهه»؛ «... وَ يَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلاَلِ وَ الْإِکْرَامِ». و از آنجا که جهان ظهور حقیقت است، با فنای هر جزء از جهان عینی یا کل آن، حقیقتش در حقیقت مطلق باقی خواهد بود، و یا به تعبیری دیگر، به حقیقت کلی و یگانه هستی باز می گردد؛ «... إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ» ؛ «... كُلٌّ إِلَيْنا راجِعُونَ»؛ «وَ هُوَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ وَ لَهُ الْمُلْكُ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ وَ هُوَ الْحَكيمُ الْخَبيرُ». و نیز، با فنای جهانِ واقعیت، فقط حقیقت مطلق و یگانه هستی است که ظهور می کند؛ «اَشْرَقَتْ الارضُ بِنورِ رَبِّها»؛ «المُلکُ یَومَئذٍ للهِ الواحدِ القَهّار»؛ «... وَ لَهُ الْمُلْكُ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ ...».

علاوه بر همه اینها، با تکیه بر اصل پیش گفته، رابطه انسان با خدا نیز تبیین می پذیرد: انسان به حقیقت خود معرفت دارد؛ «بَلْ الانسانُ علی نَفْسِهِ بَصیرَه». و نیز، انسان از راه آگاهی از حقیقت خویشتن، و به نسبت بزرگی و اطلاق حقیقتش، بهره ای از آگاهی از حقیقت مطلق و بی نهایت هستی دارد؛ «... و اَشْهَدَهُمْ علَی اَنْفُسِهِمْ قَالَ اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالوا بَلی ...»؛ «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه».

3.  تا به اینجا به دو ویژگی مربوط به نظام معرفتی این عرفان، اشاره کردم. ویژگی سوم نیز به همین نظام، اما به بخش انسان شناسی آن مربوط می شود: بر اساس این دیدگاه، انسان حقیقتی متغیر، متدرّج و ذومراتب دارد؛ انسان در مراتب هستی، مرتبه به مرتبه تغییر می کند؛ یا بالا می آید یا پایین می رود. مثلاً ما اینجا که نشسته ایم یک فکر ناصواب در ذهنمان می آید، به دلیل این فکر همین الآن یک مقداری در مراتب وجود تغییر می کنیم. اگر این فکر را به عمل در آوریم ممکن است این تغییر در ما رسوخ کند و ما در آن مرتبه ثابت شویم (که دیگر کار ما سخت می شود) یا نه، ما امروز کاری را انجام می دهیم که خدا پسندانه است یک مرتبه ما را در مراتب هستی بالا می برد؛ به انسانیت حقیقی خودمان نزدیکتر می کند. انسان دارای مراتب است «هم درجات عندالله» نفرموده دارای درجاتند، آنها درجاتی هستند نزد خداوند، انگار خودشان درجه اند. یعنی در واقع ما با هر عملی، هر نیتی و هر اخلاقی که می ورزیم و عمل می کنیم در حال بالا رفتن و پایین آمدن در مراتب هستی هستیم اما یک روایت که این را به نحو جالبی بیان می کند از حضرت علیعلیه السلام است که انسان شبیه ترین چیز به معیار است در این روایت معیار، مثلاً متر یا خط کش است؛ یا با علم بالا می آید یا با جهل پایین می رود یعنی اینطور نیست که ما ثابت باشیم هر چقدر حقیقت علمی ما بالاتر رود بالاتر می رویم و هرچقدر پایین برود پایین تر می رویم، این علم هم که اینجا می گویند منظور دانسته های ذهنی نیست، همان شهودها درکها و وجدان کردن هاست. انسان به عبارتی دیگر رهین معرفتش است، معرفت تحققی که در او بوجود می آید با آن بالا می رود و پایین می آید و چون عمل هم در این معرفت تأثیر می گذارد، با عمل هم طبیعتاً ارتباط پیدا می کند با عمل بالا و پایین می رود. «هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ ...»؛ «وَ لِكُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا ...»؛ «... يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ ...»؛ و یا فرمود: «ابْنُ آدَمَ أَشْبَهُ شَيْ‏ءٍ بِالْمِعْيَارِ إِمَّا رَاجِحٌ بِعِلْمٍ ـ وَ قَالَ مَرَّةً بِعَقْلٍ ـ أَوْ نَاقِصٌ بِجَهْل». همچنین، انسان با داشتن آگاهی و اختیار، امکان تغییر حقیقت خویش را دارد؛ «قَدْ اَفْلَحَ مَنْ زَکّیها ...». کسی که حقیقت باطنیش را تزکیه کند رستگار می شود، یعنی هر روز آن را از باطل جدا  کند و به حق آراسته اش کند و بیشتر به حق، متحققش کند. اصلاً ما به این دنیا آمده ایم تا این کار را بکنیم. حالا حسابش را بکنید که صبح تا شب چه می کنیم؟ آیا در این جهت حرکت می کنیم یا خلاف آن؟ مبادا این سرمایه ای که خداوند به ما عطا کرده (جسم سالم+روح) را گرفته باشیم وآن را از حقیقت دور کنیم و نعوذبالله به باطل نزدیکش کنیم. ما به دنیا آمده ایم تا هرچه بیشتر از حقایق الهی (صفات و اسماء الهی) در خودمان محقق کنیم، خودمان را بیشتر بیاراییم (با انواع عمل یعنی عمل معرفتی، عبادی و اخلاقی). با این تفکر یک انسان هیچ لحظه نمی تواند آسوده خاطر باشد چون در هر لحظه ممکن است یا بالا بیاید یا پایین برود و دائماً در حال تغییر و تحول است. با این تفکر بسیاری از آموزه های دینی و دستوراتی که به ما داده اند، فهمیده می شود که چرا این دستورات را داده اند و چرا اینقدر مراقبت در اخلاق مهم است؟ چون وقتی ما با خانواده و جامعه بد اخلاقی می کنیم در مراحل انسانیت پایین می رویم چون ما فقط  عمل بد نکرده ایم بلکه بر اساس این تفکر عوض شده ایم. یک عمل یک اثر دارد اگر تکرار شد راسخ تر می شود تا جایی می رسد که انگار من واقعاً عوض شده ام آنوقت چشم برزخی بعضی ها که می بیند، مشاهده می کند که من چه شده ام، و شنیده اید که برخی اهل سلوک و حقیقت باطن افراد را می دیدند مانند شخصی که بر اثر ریاضت و عبادت چشم برزخیش باز شده بود و باطن افراد را می دید هر کسی را به شکل حیوانی می دید مگر بعضی که شکل آدم بودند. از این وضع خسته شد و سر به بیابان گذاشت، آنجا شخصی را دید که آینه ای جلوی او گذاشت و دید که خودش هم یکی از آنهاست و آرام گرفت.حالت رسوخ یافته عمل در ملکوت انسان ظاهر می شود و خوشا بحال کسانی که هر روزشان یک مرتبه بالاتر از روز قبل است. از امام صادقعلیه السلام نقل شده که فرمودند : "کسی که امروزش و دیروزش یکی باشد مغبون است"چون یک سرمایه ای را که همان هستی اش است را از دست داده و چیزی بدست نیاورده است.از سویی، حقیقت انسان انعکاسی از حقیقت مطلق و بی نهایت هستی (خدا) است؛ «ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فيهِ مِنْ رُوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَليلاً ما تَشْكُرُونَ».

4.    حال که این سه ویژگی را برشمردیم، می توانیم به یکی از مهم ترین ویژگی های این نظام معرفتی و عرفانی  این سنت اشاره کنیم، که از قضا یک ویژگی نجات شناختی نیز به شمار است: بر اساس این دیدگاه، حقیقت انسان آن گاه در حالت کمال است که با حقیقت مطلق (خدا) همسو و منطبق شود ؛ «قَالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتَانِيَ الْکِتَابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيّاً.» می گوید چون «عبد الله» یعنی «خدامحور» بودم به من کتاب و نبوت داد و مرا نبی کرد؛ «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ وَ لاَ تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ «؛ «... فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِينَتَهُ عَلَى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوَى ...»

از طرفی، همسویی و انطباق کامل با حقیقت مطلق مستلزم انطباق معرفتی، عملی و عاطفی («حَقَّ تُقَاتِهِ») است. اما، فقط انسان های کامل می توانند به طور بی واسطه خود را با حقیقت مطلق منطبق سازند؛ «... إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ ...»، و دیگر انسان ها برای این انطباق نیازمند منطبق سازی معرفتی، عملی و عاطفی حقیقت خود با حقیقتِ کسانی اند که با حقیقت مطلق انطباق یافته اند؛ «قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْکُمُ اللَّهُ وَ يَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ «؛ «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الآخِرِ ذلِکَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً». به این گونه معلوم می شود که چرا در نظام نجات شناختی قرآن و معصومین (علیهم السلام) تا به این حد بر نقش «ولی» و «حجت» و «امام» تاکید شده است. به همین دلیل شاید بی وجه نباشد که طریق نجات شناختی این سنت را «طریقت ولایت» نام نهاد.

یک سؤال: آیا برای طی مسیر سیر و سلوک می توان از مثنوی معنوی که یک کتاب عرفانی است استفاده کرد؟ 

پاسخ: کتاب مثنوی معنوی مولوی یک دستگاه عرفانی و یک نظام سیر و سلوک ارائه نکرده است که ما هم بینش هایمان شکل بگیرد وهم بدانیم دقیقاً چه راهی را باید طی کنیم. یک مجموعه ای است از مطالب و حقایقی که هم حکمی است هم عرفانی. علاوه بر اینکه ما به دلیل اینکه معصومین را به عنوان مهم ترین و اصلی ترین مرجع معرفتی خودمان می شناسیم ، انتظارمان این است که هرچه به دست می آوریم و می خواهیم به آن عمل کنیم و سعادتمان را بر اساس آن پایه ریزی کنیم ، یک شاهدی از قرآن و سنت داشته باشیم. بنابر این ما به راحتی نمی توانیم به هر کتابی یا هر گفته ای تکیه کنیم. شیعه به هر چیزی تکیه نمی کند. ویژگی شیعه این است که ؛ بعد از نبی مکرم صلی ا... علیه و آله و سلم معصومین علیه السلام را به عنوان مرجع معرفتی و دینی و سلوکی خود می شناسند.

5.      از آنجا که انطباق با خدا و ولی خدا، با انطباق در سه محورِ عمل، معرفت و عواطف و احساسات محقق می شود، این دستگاه، بر خلاف دیگر عرفان ها و مکتب های نجات، که هر کدام بر یکی از این سه عامل انگشت تاکید می نهند، بر هر سه عامل «عمل»، «معرفت» و «محبت» تکیه و تاکیدی متناسب روا داشته است. اما، از آن رو که غایت این فرایند، «تحقق به حقیقت» است، طریقت عرفانی قرآن و سنت، نه صرفا طریق عمل است، نه صرفا طریق معرفت، و نه محبت، بلکه این طریقت عرفانی را باید در مجموع «طریقت تحقق» به حقیقت دانست. ولایت یعنی انطباق معرفتی ، عملی و عاطفی با ولی خدا . که اگر کسی این کار را انجام دهد در واقع در مسیر سلوک صحیح قرار گرفته است. کسی که خود را از لحاظ عمل، معرفت و محبت منطبق با ولی خدا کند، آنچه را می داند عمل کند و آنچه را نمی داند منتظر باشد تا فهمش را به او بدهند، مثل برق می رود چون آن حضرات معصومین علیه السلام شفاعت او را می کنند و دست او را می گیرند. همه چیز به عمل من نیست، اگر از این طرف این سه کار را انجام دهیم (عمل، معرفت و محبت) از آن طرف دست ما را می گیرند. در بعضی از سنتهای عرفانی همه چیز موکول به عمل سالک است. در سنت بودایی اولیه می گویند هیچ کس به تو کمکی نمی کند، دستی از بیرون دستت را نمی گیرد، هر کاری کردی خودت کردی؛ سالک است و خودش. در متون هندویی عرفانی مهم جهان هم کما بیش به همین شکل ا ست.

بر این اساس، عرفان برگرفته از قرآن و سنت، عرفانی «تحقق گرا» است، به این معنا که به جای معرفت گروی یا عمل گروی یا محبت گروی صرف، بر «تحقق به حقیقت» تاکید می ورزد. این سنت، معرفت و عمل و محبت را از آن رو ارج می نهد که در صورت تداوم و همپوشی، می تواندحقیقتی را در انسان محقق کند. بنابراین، دانایی های ذهنی و نظری و نیز اعمال عبادی و آیینی، و همچنین شور و هیجانات دینی، در این دیدگاه اگرچه بی ارزش تلقی نمی شود، اما ارزش غایی هم ندارد؛ غایت مطلوبِ عرفان قرآنی «معرفت تحققی» است. از همین روست که در انسان شناسی و نجات شناسی این عرفان، انسانی ارزنده تر است که «با حقیقت تر» باشد نه صرفا داناتر یا عامل تر و یا پرشورتر؛ و شاید این دو کریمه نیز به همین حقیقت اشاره کند: «الوزنُ یومئذٍ الحق»؛ «فمَن ثَقُلَت مَوازینه فَهُو فی عیشَهٍ راضیه».

6.     دیگر ویژگی این عرفان، مربوط به نظریه نجات آن است. نجات، از نگاه قرآن کریم، حقیقتی معرفتی ـ وجودی است، معرفتی که در ساحت ذهن و آگاهی نمی ماند و سراسر هستی عارف را پر می کند تا که او خود متحقق به حق گردد.[3] بنابراین، ماهیت نجات در این دیدگاه، عبارت از «حقانی شدنِ» وجود انسان است، بدین معنا که انسان از باطل تهی و رها گردد و از حق پر، و به آن متحقق گردد. از سویی، معضل انسان نیز همین گرفتار شدن در باطل و یا تهی ماندن از حقیقت (جهل یا غفلت وجودی) است؛ «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کثیرًا مِنَ الْجِنِّ وَ اْلإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْینٌ لا یبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یسْمَعُونَ بِها أُولئِک کاْلأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِک هُمُ الْغافِلُونَ ؛ یعْلَمُونَ ظاهِرًا مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ اْلآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ». در این دیدگاه، جهل ندانستن یا نداشتن علم حصولی و فراموشی ذهنی نیست؛ بلکه دچار شدن به نوعی وضعیت معرفتی ـ وجودی است که به آن غفلت می گویند و به عینه سبب دوری از حق تعالی نیز هست. از نگاه قرآنی این غفلت و فراموشی معرفتی ـ وجودی ریشه اصلی همه گرفتاری ها، رنج ها و دردهای آدمی، و نیز مایه دور افتادن انسان از سعادت ابدی است؛ «أُولئِک الَّذینَ طَبَعَ اللّهُ عَلی‏ قُلُوبِهِمْ وَ سَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ وَ أُولئِک هُمُ الْغافِلُونَ لا جَرَمَ أَنَّهُمْ فِی اْلآخِرَةِ هُمُ الْخاسِرُونَ». بنابراین معضل اصلی انسان که باید خود را از آن برهاند جهل و یا غفلت، به معنای تهی ماندن یا تهی شدن از حقیقت است. از سوی دیگر، از منظر قرآن کریم «رشد» یا کمال انسان در تحقق به حقیقت است؛ انسان می تواند در سیر انفسی خود به مرتبه ای نائل آید که حق را بنحو حق الیقینی شهود کرده، بدان متصف گردد و از آن پر شود.

بر اساس این نظریه نجات، از آنجا که معضل انسان «جهل وجودی» یعنی «دور ماندن یا تهی شدن از حقیقت» است، پس غایت نجات نیز «تحقق به حقیقت» بوده، و راه کلی نیل به نجات هم عبارت از ایمان و عمل صالح (عمل به مقتضای حقایق دریافت شده) خواهد بود، که البته در این فرایند، «تقوا» یعنی «پروای حق و حقیقت داشتن» نقش یک جاده و یک ریل مطمئن را برای عمل و سیر در این فرایند تحققی را ایفا می کند. این سیر تا به آنجا تداوم می یابد که انسان به تمام حقایق هستی (اسماء و صفات الاهی) محقَّق شود.

7.    پس می توان گفت این دیدگاه نجات شناختی، پایان سیر سالک را اتحاد با حقیقت بسیط و جامع هستی می داند. و از آنجا که خدا در این دیدگاه، خودِ حق و حقیقت مطلق است، تحقق به حقیقت نوعی اتحاد با خدا نیز محسوب تواند شد، که البته قرآن مجید ـ شاید به مقتضای حکمت عملی، که استفاده از آن در قرآن و سنت مشهود است ـ به جای تعابیری مانند «اتحاد» یا «وحدت»، از این تحقق به حقیقت، به «لقاء الله» تعبیر می کند.[4]

چنان که شاید از همین مثال و نمونه مختصر معلوم شده باشد، این نگرش نوعی نگرش عرفانی و در عین حال، نوعی الاهیات نظام مند (systematic theology) است. علاوه بر این نمونه، که پیوند نظام مند میان دیدگاه های معرفت شناختی و نجات شناختی را آشکار می کرد، مثال هایی نیز از مبانی هستی شناسانه قرآن و سنت می توان ذکر کرد که ربط و انسجام منطقی و روشنی را میان این مبانی با نگرش های خداشناختی، انسان شناختی و نجات شناختیِ این مکتب را معلوم می سازد.

8.     از منظر قرآن کریم طریق کلی نجات بر تعامل میان ایمان و عمل صالح استوار است. بر پایه این نظریه، ایمان، امری معرفتی ـ ارادی و ذومراتب است. ایمان که عبارت از اعتماد و دل سپردن به معرفت وجدانی به یک حقیقت است، از معرفت (شهود حقیقت) آغاز می شود، با تقوا (پروای حقیقت) تداوم می یابد، و سپس با عمل صالح (عمل به مقتضای آن معرفت)، تثبیت می شود، و آن گاه به معرفتی تحققی و وجودی (یقین و یا احسان) ارتقاء می یابد. این فرایند تعاملی تا بدان جا ادامه پیدا می کند که نفس سالک از تمام جهالت ها و غفلت های ناشی از هبوط در دنیا رها شده، به همه حقیقت های هستی، که همان اسماء و صفات الاهی اند، محقق می گردد. در تبیین این نظریه لازم است ایمان، عمل صالح، و تعامل دیالکتیکی میان این دو به خوبی و بر اساس آموزه های قرآنی ایضاح گردد.

به این گونه معلوم می شود که قرآن و سنت معصومین (علیهم السلام) دربردارنده نظریه نجاتی ویژه با ادبیات خاص به خود است. در نظریه نجات قرآنی،

«طریق سلوک» عبارت از همان مراتب ایمان، در روایات ما آمده که ایمان ده مرتبه دارد. در ادبیات عرفانی گفته می شود راه سلوک مقاماتی دارد که بعضی آن را تا 100 مقام شمرده اندمثل خواجه عبدالله انصاری در منازل السائرین. اما این راه صد یا پنجاه یا ده مقام ندارد این را می دانیم که مراتبی دارد به قول عرفان پژوهان اصول مراتب یک راه عرفانی سه مرحله است بقیه تفصیل این سه است:

1-  مرحله یقظه( بیداری از خواب غفلت)پ

2-  مرحله مجاهده و تلاش ( طی مسیر)

3-  مرحله اتحاد، وحدت، وصال، فنا، لقا. در سنت قرآنی لقاء الله بهترین تعبیر است.

«سالک» همان مؤمن،

«انسان کامل» همان مؤمن کامل الایمان،

و «طی طریق» همانا ارتقاء در مراتب یا طبقات و یا قطعات ایمان خواهد بود. (گفتم «قطعات» ایمان؛ صفحه وجودی ما ممکن است جاهایی از آن از حقیقت پر باشد و جاهایی خالی؛ مثلاً ممکن است در جنبه عملی به عبادات خوب برسیم اما در زمینه معرفتی نقص داشته باشیم یا بالعکس. بنابر این شبیه یک پازل می ماند که قطعات آن باید پر باشد. انسان در سیر معنوی خود قطعات خالی را پر می کند تا کل این صفحه نورانی باشد و وقتی آنجا می رود و نشانش می دهند که چه شده می بیند که یک صفحه نورانی پر از حقیقت است در غیر این صورت قطعاتی از او خالی است. زیرا که بنا بر آیات و روایات اسلامی، ایمان در تمام ابعاد وجود آدمی باید رسوخ کرده و تحقق یابد؛ به عبارتی سیر ایمانی صرفا خطی نیست، بلکه خطی ـ پازلی است.)

در این فرایند، تقوا، که در نظر دقّی عبارت از «پروای حق و حقیقت را داشتن» است، همچون عامل محرک عمل می کند و در هر مرحله مؤمن سالک را به تحقق به حقیقتی که در همان مرحله دریافت کرده است، وامی دارد. پایان این سیر، همان چیزی است که قرآن از آن به «احسان» تعبیر کرده است؛ مرحله احسان در روایات یعنی خدا را عبادت کردن چنانکه گویی او را می بینیم چرا که اگر تو او را نمی بینی او تور ا می بیند. لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جُنَاحٌ فِيمَا طَعِمُوا إِذَا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا وَ اللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ « (المائدة، 93)

9.      در دیدگاه عرفان مبتنی بر قرآن و حدیث، سالک به پای خود سیر نمی کند، بلکه این خداست که هر مرحله از ایمان را محقق می کند؛ زیرا در تمام مراحلِ این فرایند، این خدای متعال است که هدایت می کند، توفیق می دهد، و مؤمن متقی را به حقیقت محقق می سازد و از باطل نجات می بخشد: «وَ يُنَجِّي اللَّهُ الَّذِينَ اتَّقَوْا بِمَفَازَتِهِمْ لاَ يَمَسُّهُمُ السُّوءُ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ»؛ «وَ أَنْجَيْنَا الَّذِينَ آمَنُوا وَ کَانُوا يَتَّقُونَ»؛ «وَ نَجَّيْنَا الَّذِينَ آمَنُوا وَ کَانُوا يَتَّقُونَ» . خداوند این مطلب را در آیة الکرسی به زیبایی بیان کرده است "الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور" خداوند سرپرست کسانی است که ایمان آورده اند. یخرج(خارج می کند) مضارع است یعنی همین الآن هم این کار را می کند، از ظلمتها و تاریکی ها بیرون می برد به سمت نور، یعنی تو که مؤمن شدی بدان سرپرستت خداست هر روز تو را از ظلمت به سمت نور می برد از باطل خالی می کند و از حق پر می کند، تو را حقانی و نورانی می کند. چطور این کار را می کند؟ خداوند استاد است "والله غالب علی امره" خداوند بر کار خود غالب است یعنی چه می کند؟ شما به هرچه امید می بندید امیدتان را قطع می کند هر نقشه ای می کشید به هم می زند به خودتان که مغرور می شوید شما را در چاله ای می اندازد که درآمدن از آن مشکل است. گرفتاری ها، خوشی ها، ناخوشی ها، فقر، غنا و... همه اینها کارهایی است که او می کند. تنها این نیست که این کارها را با مؤمن می کند بلکه قلب و روح و ادراکات او هم دستش است، در همین گرفتاری ها با قلبش هم کار می کند مثلاً یک سری حقایق که تا به حال آنها را نمی فهمید به او می فهماند. خداوند دائماً با بنده مؤمنش کار می کند از بیرون، خوشی ها و ناخوشی ها، از درون، قلبش را هدایت می کند و آنچه را باید، به او می فهماند؛ آماده که شد و لطافت پیدا کرد آن حقیقت که باید بفهمد به او نشان می دهد. برای مؤمن هیچ چیزی ضرر ندارد حتی گناه؛ البته گناهی که خدا انسان را در آن بیاندازد. پیامبر اکرمصلی ا... علیه و آله و سلم فرمودند: از مؤمن تعجب می کنم که هیچ چیز برای او ضرر ندارد چون خداوند ولی و سرپرست اوست. البته اینطور نباشد که انسان بی پروایی کند و گناه کند شاید فرصت توبه پیدا نکند و بمیرد.یک نکته درباره ایمان این است که مؤمن یعنی کسی که حق را شناخته باشد و بخواهد مطابق حق زندگی کند، ممکن است این انسان اسلام و نبی مکرمصلی ا... علیه و آله و سلم را نشناخته باشد، اصلاً بویی از این مطالب نبرده باشد، به این حق نرسیده باشد ولی به هر چیزی که رسیده، خوب عمل می کند؛ اینها هم مؤمنند پس فکر نکنیم وقتی می گوییم مؤمن، فقط آنهایی که شکل ما و شیعه اثنی عشری هستند مؤمنند، چه بسا کسانی که دین دیگری دارند ولی حق پرست هستند آنها مؤمن فطری هستند همانطور که در روایت است وقتی حضرت حجت(عج) تشریف می آورند داخل می شود در این جریان کسانی که شبیه بودند به خورشید پرستان و ماه پرستان و خارج می شود از این جریان کسانی که گمان می رفت از اهلش باشند.

10.   از آنجا که طریق کلی نجات در این عرفان مبتنی بر فرایند تعامل میان ایمان و عمل صالح، با عاملیتِ تقواست، از این رو، در این نجات شناسی مفاهیم و مولفه های مختلفی مانند محبت، عدالت، اخلاق، ورَع، شریعت، رضا، تسلیم، توکل، و تفویض، در همان دایره عمل صالح و تقوا نقش می آفرینند.

11.    همچنین با همین تبیین مختصر و مجمل، بایستی این نکته نیز معلوم شده باشد که نجات شناسی عرفانی قرآن بر پایه و بر محور مفهوم «حقیقت» بنا شده است، که از این نظر بر عرفان هایی که بر محوریت مفهوم «وجود» بنا شده اند تمایز و بلکه امتیاز دارد. به همین سبب معتقدیم که در ادبیات عرفان قرآنی به جای مفاهیمی مانند «وحدت وجود» و «وحدت شهود» ، بهتر است بر «وحدت حقیقت» تکیه کنیم.

12.   دیگر ویژگی عرفان مبتنی بر قرآن و سنت، که مربوط به برنامه نجات، یا همان «طریقت» آن است، این است که در برنامه نجات این عرفان، دنیا و زندگی دنیا در حکم بستر و زمینه تحقق به حقیقت است. بنابراین، این عرفان، نوعی «عرفان زندگی» است، به این معنا که مسیر آن درست از متن همین زندگی عادی می گذرد، و برای تحقق آن الزاما نیازی به اتخاذ روش ها و کنش های نامتعارف (مانند رهبانیت یا ریاضت های افراطی، و یا روش های ملامتی) نیست. در حقیقت، شریعت و احکام عبادی، حقوقی و جزایی، بهداشتی، مالی، و مهم تر از همه، احکام و آداب اخلاقیِ آن، در این عرفان جای ریاضت های شاق و افراطی و من درآوردی را به خوبی پر کرده، و راه طولانی را نزدیک گردانیده است.

13.   دیگر ویژگی عرفان قرآن و سنت، ساده تر و فهم پذیرتر بودن است. چنان که یاد شد، این عرفان در بخش نظری خود، همان نظام معرفتی اسلام است. و این نظام معرفتی (البته با تبیینی که شاید از همین مختصر روشن شده باشد، برخلاف تبیین های کلامی و مشایی که از اسلام کرده و می کنند) از نوعی عقلانیت ساده و فطری برخوردار است. به همین سبب، عرفانی هم که از این منظومه معرفتی برمی آید عرفانی در عین سادگی، عقلانی است.

14.   و بالاخره آخرین ویژگی که در این مجال می توانم به آن اشاره کنم، این است که درست به سبب همین ویژگی اخیر، عرفان مبتنی بر قرآن و سنت برخوردار از ابعاد و لایه های عمومی و همگانی نیز هست. این عرفان در این بخش و این لایه همگانی اش، نه فقط امکان پذیر، بلکه اجتناب ناپذیر است؛ چرا که بنا بر این سنت، همگان سالکند، چه بخواهند و بدانند، و چه نخواهند یا ندانند، و در مسیری که خدای واحد قهار می راند و می کشدشان سیر می کنند. بنابراین، می توان گفت طریقتی که قرآن و سنت پیش پای انسان رسم می کند، برنامه ای همگانی، اما با لایه های مختلف و متناسب با سطوح گوناگون انسان هاست.

اکنون شاید روشن شده باشد که چرا ادعا می کنیم این دستگاه معرفتی، در ذاتِ خود «عرفانی» بوده، و چرا عرفانش دارای ویژگی های ظریف و انحصاری است.

نسبت میان عرفان قرآن و معصومین (علیهم السلام) با عرفان اسلامی مصطلح

عرفان اسلامی مصطلح دارای دو جنبه است:

·      یک جنبه عرفانی،

·      و دیگری جنبه اجتماعی، که در این بُعد با «تصوف» پیوند خورده است.

از آنجا که موضوع این جلسات «عرفان مبتنی بر قرآن و حدیث» است و بنابراین، در این بخش از بحث علی الاصول به جنبه اجتماعی عرفان اسلامی، یعنی «تصوف» نباید کاری داشته باشیم.

اما در باره نسبت عرفان اسلامیِ مصطلح با عرفان مبتنی یا مُلهم از قرآن و حدیث ابتدا باید بگویم که عرفان در کل، اعم از اینکه اسلامی یا مسیحی یا هندویی یا بودایی و ... باشد، در مجموعه ای از اصول و آموزه ها و ویژگی ها مشترک است. البته از این مجموعه، برخی «جوهری» و ذاتی عرفانند، به طوری که هیچ مکتبی بدون اینها عرفان محسوب نمی شود، و برخی آموزه ها و ویژگی ها «اصولی»اند، یعنی علی الاصول در هر عرفانی هست، اگرچه برخی از عرفان ها ممکن است فاقد برخی از آنها باشند، که در این صورت عرفان «ناقص» محسوب می شوند، و برخی از این آموزه ها و ویژگی ها «عمومی»اند، یعنی در عموم عرفان های شناخته شده وجود دارند، اگرچه ممکن است برخی از عرفان ها فاقد برخی از این دسته ویژگی ها و آموزه ها باشند، که در این صورت باید آنها را عرفان ویژه یا «خاص» محسوب کرد.

وجه اشتراک عرفان مبتنی بر قرآن و حدیث با عرفان اسلامی مصطلح

با این مقدمه، می توان گفت، عرفان مبتنی با مُلهم از قرآن و حدیث در دو دسته ویژگی ها با عرفان اسلامی مصطلح، مشترک است:

·      یکی در همه اصول و آموزه های جوهری عرفان (که به زعم بنده همان طور که گفتم عبارتند از دو اصلِ «اصالت شهود» و «وحدت نگری» یعنی نوعی «نگرش و گروش به وحدت» در هستی) و نیز در شمار قابل ملاحظه ای از آموزه ها و ویژگی های اصولی و عمومی عرفان؛ و

·      دوم، در استفاده از آیات قرآن و روایات.

وجه تمایز عرفان مبتنی بر قرآن و حدیث با عرفان اسلامی مصطلح

اما تفاوت معناداری هم میان عرفان اسلامی مصطلح با عرفان مبتنی بر قرآن و احادیث وجود دارد، و آن در این است که عرفان اسلامی مصطلح بر نظام معرفتی قرآن و سنت اسلامی استوار نیست و ظاهرا اهتمامی هم در این باره نداشته است، بلکه بیشتر از قرآن و سنت اسلامی استفاده ابزاری کرده و برای تایید مدعیات خود به آیات قرآن و یا فقرات سنت استشهاد و استناد کرده است ـ که البته این استشهادات نیز عمدتا ماهیت «تاویلی» دارد و دقیقا بر اساس اصول و مبانی تفسیری صورت نمی گیرد. در حالی که اگر معتقدیم قرآن و احادیث دربردارنده عرفانند، بایستی این عرفان دقیقا بر دستگاه معرفتی قرآن و حدیث استوار باشد، و چه بهتر که از ادبیات قرآن و حدیث نیز استفاده بَرد.

این حقیقت موجب شده تا عرفان اسلامی مصطلح در برخی موارد تمایز و فاصله غیر قابل جبرانی با عرفان قرآن و حدیث پیدا کند. اگر بخواهم یک مصداق بارز از این تمایز را ذکر کنم، می توانم به موضوع «ولایت» اشاره کنم که از قضا یکی از آموزه های اصولی عرفان است، یعنی هر آنچه به عرفان نامبردار است، علی الاصول بایستی به نوعی مشتمل بر این اصل ولایت ـ هرچند با عنوان های مختلف ـ باشد. از قضا، این اصل هم در عرفان اسلامیِ مصطلح و هم در عرفان مبتنی بر قرآن و احادیث، حضوری پررنگ دارد. اما مشکل اینجاست که در عرفان اسلامی مصطلح، «ولایت» مفهومی عام و ماهیتی اکتسابی گرفته و به صورت عنوانی درآمده که شامل هر کسی که شایستگی این مقام را پیدا کند، تواند شد؛ درحالی که در عرفان مبتنی بر نظام معرفتی قرآن و احادیث، به سبب برخی مبانی معرفت شناسی و انسان شناسی خاصی که دارد ـ و البته مجال توضیح آن در این مصاحبه نیست ـ «ولایت» دارای مفهومی اختصاصی است و ماهیتی غیر اکتسابی دارد و تنها و تنها شامل «معصومین» می شود، که عبارتند از انبیا و اوصیای آنها (علیهم السلام). «إِنَّمَا الطَّاعَةُ لِلَّهِ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِوُلَاةِ الْأَمْرِ الَّذِينَ قَرَنَهُمُ اللَّهُ بِنَفْسِهِ وَ نَبِيِّهِ‏ فَقَالَ: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ‏»  لِأَنَّ اللَّهَ إِنَّمَا أَمَرَ بِطَاعَةِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ لِأَنَّهُ مَعْصُومٌ مُطَهَّرٌ لَا يَأْمُرُ بِمَعْصِيَةِ اللَّهِ، وَ إِنَّمَا أَمَرَ بِطَاعَةِ أُولِي الْأَمْرِ لِأَنَّهُمْ مَعْصُومُونَ مُطَهَّرُونَ لَا يَأْمُرُونَ بِمَعْصِيَةِ اللَّهِ.» (این روایت درکتاب سلیم بن قیس هلالی، حدیث ، 54، خصال صدوق جلد یک، علل الشرایع جلد یک، و روضه، و به همین مضمون در جاهای دیگر آمده است)

 این تفاوت از قضا تفاوت بسیار معنادار و مهمی است، و به زعم بنده دقیقا همین تمایز و تفاوت است که سبب فاصله گرفتن برخی از جریانات و نحله های تصوف از سنت اسلامی اصلی و اصیل گشته، و دقیقا به همین سبب نیز هست که امامان اهل بیت (علیهم السلام) با تصوف برخوردی منفی روا می داشته اند.

بنابراین، پاسخ پرسش از نسبت عرفان مبتنی بر قرآن و حدیث با عرفان اسلامی مصطلح، به اختصار این است که عرفان مبتنی بر قرآن و احادیث با عرفان اسلامی مصطلح، در اصلِ عرفان بودن و در بسیاری از آموزه ها و ویژگی های اصولی و عمومی عرفان، مشترک است، اما این دو در برخی مبانی نظام معرفتی با یکدیگر تفاوت دارند و این تفاوت سبب فاصله گرفتن عرفان اسلامی مصطلح از عرفان مُلهم از قرآن و احادیث شده و می شود.

اما این عمده ترین تفاوت میان این دو عرفان است، تفاوت هایی نیز در نتیجه همین تمایز عمده رخ داده که کمتر ساختاری و اصولی است، مانند تفاوت در ادبیات و برخی آیین ها و آداب و روش ها که در عرفان اسلامی مصطلح و در تصوف ظهور کرده است، اما در عرفان مبتنی بر قرآن و احادیث  وارد نشده و به جای آن از ادبیات، آداب و آیین ها و روش های شرعی مبتنی بر خود قرآن و سنت استفاده می شود.

تاثّر اندیشه های عرفان اسلامی مصطلح از فرهنگ های غیر اسلامی

در اینجا ذکر سه نکته را مفید می دانم:

یکی اینکه، هیچ دستگاه اندیشگی و فرهنگی از دیگر دستگاه ها و فرهنگ ها بی تاثیر نمی تواند باشد، به ویژه عرفان که در عین حال که در متن دین و فرهنگ جای دارد، تا حدود زیادی مرزهای دینی را درمی نوردد و از طریق از ذوق و احساس و هنر به دورترین نقاط جهان اندیشه سر می کشد.

دوم اینکه، این تاثیر و تاثر همیشه و در هر صورتی منفی نیست، به ویژه اگر، با حفظ استقلال، از امکانات زبانی و مفهومی دیگر دستگاه ها بهره گیری کنند؛ چه بسا مفاهیم و فکرت هایی که در درون دیگر دستگاه های اندیشه و نظام های دینی و معنوی (برای مثال، سنت هندویی) پدید آمده و پرورش یافته است، در حالی که در درون یک دستگاه دیگر (مثلا، سنت اسلامی) مطرح نشده یا پرورش نیافته است، و در عین حال برای تبیین اندیشه های همین سنت دوم، بسیار کارآمد و مفید است. استفاده از این مفاهیم، فکرت ها و حتی روش ها، اگر در چارچوب نظام اندیشگی و دستگاه معرفتی و دینی اسلامی قرار گیرد، به مانند حکمتی است که، ولو از بیگانه، باید آن را اخذ کرد و از آن بهره برد.

سوم اینکه، عرفان، مانند هنر و فلسفه، از درون انسان سرچشمه می گیرد؛ بنابراین، چه بسا اندیشه ها و دیدگاه های مشابه و بلکه یکسان عرفانی که در فرهنگ های به غایت دور از هم به بار می آید، بی آنکه تاثیر و تاثری یا وامدهی و وامگیری در کار باشد. بنابراین هر گونه همسانی در اندیشه ها و مفاهیم عرفانی، دلیل بر تاثیر و تاثر از همدیگر نمی شود.

با توجه به این سه نکته می توانیم بگوییم تا آنجا که اطلاع داریم، مفاهیم، فکرت ها و روش هایی در عرفان اسلامی، اعم از نظری و عملی، رخ نموده که مشابه مفاهیم، فکرت ها و روش هایی در عرفان مسیحی، زرتشتی، هندویی و بودایی است، و از طرفی، در درون سنت اسلامی خاستگاهی برای آن نمی توان برشناخت، یا با تکلف می توان مستندی برای آن دست و پا کرد. اما آنچه بر ما لازم است این است که بنگریم تا این مفاهیم و اندیشه ها و روش ها با قرآن و سنت اسلامی ناسازگار و در تخالف نباشد، نه که صرفا چون در این سنت وجود ندارد یا کمتر پرورش یافته است، آن را نفی کنیم. برای مثال می توان به مفهوم «عشق» اشاره کرد که مخالفان عرفان به سبب نبود این واژه در قرآن و کاربرد نادر آن در احادیث اسلامی، استعمالش در باره خداوند متعال را بدعت و خلاف دین می انگارند، در حالی که این قضاوت به لحاظ روشی قابل نقد است. از سوی دیگر، آیین سماع را می توان مثال زد که در برخی مظاهر عرفان اسلامی مصطلح رخ می دهد، حال آنکه در سنت اسلامی وجود ندارد و حقیقتا هم مشکل بتوان آن را با این سنت سازگاری داد.

اما، از باید به این حقیقت توجه دهیم که چنین تاثرپذیری هایی منحصر به عرفان اسلامی مصطلح نیست، کلام اسلامی مصطلح نیز آکنده از مفاهیم و فکرت هایی است که هیچ سابقه ای در قرآن و سنت اسلامی ندارد، برای نمونه می توان به مفاهیم «وجوب و امکان» اشاره کرد، که از مفاهیم اساسی و پرکاربرد کلام اسلامی است، اما تا جایی که می دانیم در قرآن یا احادیث جایی ندارد یا با تکلف می توان مفاهیمی مانند «قیومیت» را به آن تاویل برد. گذشته از اینکه، به زعم بنده، کلام اسلامی مصطلح از حیث ساختاری نیز بر نظام معرفتی قرآن و حدیث استوار نشده، بلکه، به ویژه پس از مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی، بر دستگاه معرفتی مشاء تکیه بیشتری دارد.

نسبت میان اخلاق و عرفان مبتنی بر قرآن و احادیث معصومین (علیهم السلام)

این نسبت را به دو صورت می توان درنظر گرفت و پاسخ داد:

یکی اینکه، نسبت میان اخلاق و این عرفان، از آن حیث که عرفان است، چیست؟ که در این فرض این همان پرسش از نسبت اخلاق و عرفان خواهد بود.

دیگر اینکه نسبت میان اخلاق و این عرفان، از آن حیث که «عرفان مبتنی بر قرآن و احادیث» است، چیست؟ به موضوع پرسش اول یعنی، نسبت اخلاق و عرفان، زیاد پرداخته اند و علاقه مندان می توانند به آن مطالب مراجعه کنند؛ گذشته از اینکه، موضوع این مجال اقتضا می کند که پرسش فوق را از همین جنبه اخیر پاسخ دهیم.

از آنجا که عرفان مبتنی بر قرآن و سنت ـ همان طور که یاد شد ـ بر بُن دستگاه معرفتی اسلام بنا شده است، نسبت آن با اخلاق و بالعکس، همان نسبتی است که اسلام با اخلاق دارد. به زعم بنده، محوری ترین مفهوم در نجات شناسی اسلامی «حق محوری» است. این حق محوری مستلزم انطباق با حق در سه بُعد عمل، معرفت و عواطف است، و در این فرایند انطباق اخلاقی با حق از اهمیت بسزایی برخوردار است. برای روشن شدن این نکته باید چند مثال بزنم: کسی که (معاذ الله) حسود است، این حقیقت را درک نکرده یا منکر است که خدا بنا به حکمتش به هر کسی نعمتی داده است که به دیگری نداده، و به سبب همین درک نکردن، دچار احوال و اعمالی می شود که متناسب با حق و حقیقت نیست. یا کسی که خسیس است، این حقیقت را نمی خواهد یا نمی تواند درک کند که مُنعم خداست و نعمت خدا برای استفاده کردن است و با استفاده درست از نعمت، کسی فقیر نمی شود. به این گونه، اخلاق، که تلاش برای اصلاح و علاج این ملکات نفسانی است، در حقیقت تلاش برای تحققِ بخش مهم و تاثیرگذاری از حقایق در وجود انسان است. بنابراین، تهذیب اخلاق، محقَّق کننده بخش بسیار مهمی از فرایند نجات، یعنی همان «تقوا» و یا «انطباق وجودی سالک با حق و حقیقت» می باشد.

به این گونه، اخلاق در این مکتب، عین تدیّن است، همان طور که تدیّن نیز در اینجا عین عرفان است.

راه های نشر اندیشه عرفانی قرآن و روایات

پیش از هر اقدامی در این باره، ابتدا باید این اندیشه عرفانی کشف و به نحو عالمانه ای تبیین شود. به نظر بنده هنوز این کار صورت نگرفته است و تا صورت نپذیرد هرگونه اقدامی در نشر اندیشه عرفانی قرآن و حدیث بی مایه و بلکه بی معنا خواهد بود.

اما، این نکته نیز به نظر قابل تأمل می رسد که ما هر تلاشی که در باره کشف و تبیین نظام عرفانی قرآن و سنت صورت دهیم، نمی توانیم ادعا کنیم که به عین دستگاه عرفانی قرآن و سنت دست یافته ایم، بلکه بیش از این نمی توانیم بگوییم که نوعی عرفان «مُلهَم» از قرآن و سنت به دست آورده ایم، که البته این خود بسیار مبارک و مغتنم بوده و بسی بهتر از آن است که دیدگاه های دیگر نظام های معرفتی و عرفانی را بر قرآن و روایات تحمیل کنیم.

علاوه بر این، درست به همین دلیل، ما نمی توانیم تنها به یک تلاش در این باره بسنده کنیم، بلکه باید این کار را به صورت گسترده، پیوسته و نهادینه ای در تمام اعصار ادامه دهیم، مانند آنچه در فقه قرآن و سنت ـ البته تا حدودی ـ انجام می دهیم. پس شایسته و لازم است که در عرصه معارف و نیز عرفان قرآن و سنت نیز چیزی مانند درس خارج داشته باشیم، تا این تحقیق نهادینه شود و آن هدف مقدس تحقق یابد.

البته کاملا امکان دارد نتیجه چنین اقدام مبارکی این باشد که به جای عرفان مبتنی بر قرآن و سنت، به «عرفان ها»ی مبتنی بر قرآن و سنت برسیم، که اگرچه با هم در برخی خصوصیات تفاوت دارند، اما همگی در مجموعه ای از اصول و مبانی قرآنی و حدیثی مشترک خواهند بود.

علاوه بر این اقدام اساسی و پایه، برای نشر عرفان قرآن و حدیث، و به امید آنکه جای عرفان ها و معنویت های وارداتی و بیگانه از اسلام را به خوبی بگیرد، لازم است تا این عرفان را متناسب با نیازهای انسان امروز و نیز به مقتضای اقشار مختلف جامعه لایه بندی و ارائه کنیم؛ زیرا نوع نیاز انسان ها به دین، معنویت و عرفان، متناسب با شرایط روان شناختی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی تفاوت می کند.

لزوم منطبق سازی عرفان قرآن و حدیث بر نیازهای مختلف انسان ها به عرفان

چنان که می دانید، در شرایط مختلف، نوع نیاز انسان ها به دین و معنویت تفاوت می کند. همچنین، ذوق، ظرفیت و استعداد انسان ها نیز با هم تفاوت دارد. بنابراین نمی توان هر امر معرفتی، معنوی و عرفانی را به یک سان برای همه عرضه کرد، و این همان اصلی است که در سنت معصومین (علیهم السلام) از آن به عنوان «اصل کتمان سِر» با تاکید فراوان یاد شده است. البته نیاز به عرفان، نیازی عمومی است؛ چرا که عرفان با سرشت انسان درآمیخته است؛ به همین دلیل است که همه انسان ها کم یا بیش بهره ای از حالات عرفانی دارند، و دقیقا به همین دلیل هم هست که همگان برخوردار از فهمی، هرچند اجمالی، از مفهوم عرفانند. بنابراین، نمی توان برخی را مطلقا شایسته بهره مندی از عرفان قرآن و سنت دانست، و بخشی را از آن محروم ساخت. بلکه چاره کار این است که عرفان اصیل قرآن و سنت را، پس از کشف و تبیین کافی، متناسب با نیاز، ویژگی ها و اقتضائات اقشار مختلف مردم طبقه بندی و لایه بندی کرده، با زبان و ادبیات مناسب عرضه کنیم.

یکی از نیازهای عمومی و سطح پایین به عرفان، که از قضا امروزه به وسیله عرفان ها و معنویت های وارداتی و نوظهور پاسخ داده می شود، نیاز به نسخه عملیاتی، ساده فهم و کاربردی برای فایق آمدن بر مشکلات و مصایب زندگی است. این تصور نادرستی است که خیال کنیم نیازی که سبب شده تا شیوه های یوگایی، تی. ام. (Transcendental Meditation) اوشو، و غیره با این سرعت و وسعت در جامعه اسلامی ما گسترش یابند، نیازی ساختگی و یا فانتزی است. این نیاز (یعنی راه حلی عملی و کاربردی برای مسایل و مشکلات معنوی و روحی بشر) نیازی کاملا واقعی و انسانی است. پس اگر چنین است، اسلام و قرآن، به عنوان کامل ترین دین، بایستی پاسخی به این نیاز داشته باشد. از طرفی، این نیاز چندان هم که برخی از ابعاد و لایه های عرفان هست، خاص و ویژه نیست تا فقط به اقشار نخبه و یا به صاحبان ذوق عرفانی عمیق اختصاص داشته باشد، بلکه عمومی و همگانی است. حالا اگر ما دستگاه عرفانی قرآن و حدیث را در سطحی عمیق و به طور جامع و مانع کشف و استنباط کرده باشیم، می توانیم از دل آن، بسته به مقتضیات معنوی و عرفانی زمانه خود و نیاز اقشار مختلف، برنامه ها، شیوه ها، و دستورالعمل های ویژه ای ترتیب داده، به این نیاز پاسخی درخور و متناسب با نگرش قرآن و سنت دهیم.

اگر بخواهم قدری عینی تر سخن گفته باشم، باید بگویم ما می توانیم و بایسته است نوعی «یوگای اسلامی» داشته باشیم. مرادم البته این نیست که دستگاه معرفتی و چارچوبه طریقت معنوی یوگا را بعینه مبنا قرار داده و از آموزه ها و مطالب قرآنی و روایی در درون این قالب بریزم. این دقیقا همان کاری است که در خصوص عرفان و تصوف مصطلح اسلامی مرتکب شده ایم و نباید می شدیم. بلکه مرادم این است که ویژگی های این نوع نیاز به معنویت و عرفان را، که یوگا برای فایق آمدن به درد و رنج بشر برایش راه حل داده است، در نظر گرفته، از درون قرآن و سنت، و با تکیه بر مبانی این دستگاه معرفتی ـ عرفانی، پاسخ شایسته و اصولی به این نوع نیاز را استخراج و عرضه کنیم، که اگر نکنیم، دیگران این نیاز را پاسخ خواهند داد و با این کار، خواسته یا ناخواسته، مبانی معرفتی خود را نیز وارد زندگی ما خواهند کرد، که کرده اند.

ویژگی های برنامه عملی عرفان اسلامی

این ویژگی ها بنا به شمارشی که بنده کرده ام، در پنج عنوان قابل ذکر است:

1ـ کاربردی بودن، یعنی توجه مستقیم به دردها و رنج ها و مشکلات روزمره بشر امروز؛

2ـ عملیاتی، نسخه وار و مرحله به مرحله بودن؛

3ـ تکیه بیشتر بر عمل اخلاقی و سیر وجودی، به جای استفاده از مفاهیم و روش های نظری و انتزاعی و یا تکیه افراطی بر اعتقادات؛

4ـ استفاده از روش های عملی تجربه شده، مانند تمرکز، تأمل، و تفکر، اصلاح وضعیت، اختصاص وقت مخصوص و مانند اینها؛

5ـ و مهم تر از همه، استفاده از این اصل که هر دستور العمل عرفانی، و حتی معنوی و اخلاقی، به طور طبیعی و منطقی مشتمل بر سه مرحله اصلی، یعنی

·      تزکیه (یا پیراستن از امور نامطلوب)،

·      تحلیه (یا آراستن به امور مطلوب)،

·      تثبیت (یا نهادینه کردن شرایط مطلوب) است.

از قضا در سنت اسلامی، همه این اصول و راه کارها مورد توجه قرار گرفته است و می توان از آن در ترسیم نوعی نسخه اسلامی برای آرامش روانی و تندرستی و تسکین دردها و رنج ها استفاده کرد.

 

پایان

 



[1] . «نظریه نجات» یکی از مهم ترین ارکان هر دین و مکتب نجاتبخش، و ازجمله مکتب های عرفانی، به شمار می آید. قرآن نیز که داعیه دار نجات انسان است، بایستی در بطن آموزه های متعالی خود نظریه ای مشخص و متمایز در این باب داشته باشد. مراد از «نظریه» نجات نگرش دستگاه مندی است که به نحو منسجم و منطقی به سه مسئله اصلیِ نجات شناختی پاسخ می دهد، به گونه ای که پاسخ هر پرسش زمینه ساز و زیربنای پاسخ به پرسش بعدی بوده و در نهایت چارچوب یک نظام نجات شناختی را آشکار کند. سه مسئله اصلی نجات شناختی که هر مکتب نجاتی باید به آنها پاسخ گوید، عبارتند از: 1ـ نجات از چه؟ 2ـ  نجات به سوی چه؟ 3ـ نجات با چه؟ و مراد از نظریه «عرفانی» نظریه ای است که از وجهة نظر عرفانی به موضوع نجات می نگرد، یعنی بر خلاف نظریه های فقهی، کلامی یا فلسفی، صرفا بر شاخصه های عبادی ـ آیینی، اعتقادی و عقلی در مسئله نجات تکیه نکرده، بل بر دو اصل «اصالت شهود» و «وحدت اندیشی و وحدت گروی»، که دو اصل جوهرین عرفان به شمار است، اتکّا دارد. بنابراین، سه مدعای اصلی در خصوص نظریه نجات قرآن و سنت عبارتند از اینکه: اولا، قرآن و احادیث اسلامی نظریه نجات مخصوص به خود را داراست؛ ثانیا، این نظریه نجات بر بُن نظام اندیشگی خاصی استوار است؛ ثالثا، این نظام اندیشه و نظریه نجاتی که از آن برآمده، ماهیت، جوهر و یا ذاتی عرفانی دارد، هرچند لایه ها و ابعاد دیگری از حیات معنوی را نیز پشتیبانی می کند.

[2] . البته باید بلافاصله یادآور شویم که بنا بر تعلیم این سنت، هر توصیف و تبیینی در باره چیستی خداوند عزّ و جل، در بالاترین سطحِ دقت، چیزی جز تصورات ذهنی نیست؛ حقیقت یگانه و مطلق هستی فراتر از اینها و غیر قابل تصور و درک است؛ «سُبْحانَ اللهِ عَمّا یَصِفون».

[3] . دو پرسش معرفت شناختی که هر دستگاه معرفتی باید به آن پاسخ گوید این است که: اولا، اولا معرفت چیست؟ و ثانیا، منبع یا منابع معتبر و موثقِ دستیابی به معرفت کدام است؟ مکتب ها و نحله های فکری مختلفی که در تاریخ اندیشه بشری پدید آمده اند، دقیقا بسته به پاسخی که به این پرسش ها می دهند از هم متمایز گشته اند. بجز عقل گرایان افراطی، عمده عقل گرایان و ازجمله مکتب فلسفی مشاء، معرفت را عبارت از «دانایی»، اعم از دانایی حصولی و یا حضوری دانسته، و در عین قبول معرفت حسی، معتبرترین و اصیل ترین منبع معرفت را عقل (به مفهوم عقل استدلالی reason) تلقی کرده اند. شهودگرایان، و از جمله افلاطونیان و نوافلاطونیان و به طورکل همه اشراقیان و نیز عرفا، معرفت را عبارت از «دریافتن» دانسته و اگرچه برای حس و عقل نیز اعتبار قائل شده اند، اما موثق ترین منبع معرفت را «شهود» (intuition) می دانند. حس گرایان و به ویژه حس گرایان افراطی نیز در گذشته و حال، معرفت را برابر با معرفت حسی و تجربی دانسته و برای معرفت عقلی، و بیش از آن برای معرفت شهودی، اعتباری قایل نیستند. البته اینها فقط خطوط اصلی و کلی این نقشه است، و در این میان مواردی از دیدگاه های بینابینی نیز کم نیست. بدیهی است هر موضعی که یک مکتب یا دین در این باب اتخاذ کند، تاثیر قاطعی بر دیدگاه های هستی شناختی، خداشناختی، انسان شناختی و نجات شناختی آن خواهد گذاشت. حال، باید ببینیم قرآن و سنت در خصوص چیستی معرفت و منابع موثق معرفت چه دیدگاهی دارد. البته واضح است که این دیدگاه به طور شفاف و مَدرَسی در قرآن و احادیث مطرح نشده است، بلکه باید آن را از فحوای روایات و آیات استنباط و کشف کرد. اما ممکن است برداشت ما از قرآن این باشد که این کتاب برخلاف آنچه عموما در معرفت شناسی ارسطویی و تا این اواخر در معرفت شناسی کلاسیک گفته می شود، معرفت را عبارت از «باور صادق موجه» نمی داند، بلکه آن را فقط «دریافت حقیقت امور» می انگارد، و تنها منبع معتبر و موثق معرفت را «شهود»، یعنی مواجهه مستقیم با حقیقت امور تلقی می کند، و اگر احساس یا معرفت حسی را نیز معتبر می نگارد، به اعتبار آن است که احساس را مواجهه مستقیم با حقیقت امر محسوس می انگارد، و نیز اگر تعقل یا معرفت عقلی را معبتر می داند، به سبب آن است که نتیجه تعقل را مواجهه مستقیم و بی واسطه با حقیقت امور عقلی می شمارد. حال اگر این برداشت درست باشد، باید بگوییم بر اساس این دیدگاه، با هر معرفت حسی، عقلی و روحی چیزی به حقیقت انسان افزوده شده، و با جهل، چیزی از حقیقت انسان کم می شود. به این گونه، در این دستگاه اندیشه، معرفت امری صرفا انفسی (subjective) و ذهنی نیست، بلکه امری آفاقی (objective) و عینی است. البته معرفت در این دستگاه فکری امری ذومراتب بوده، از شهود حسی و عقلی متعارف (علم الیقین) آغاز می شود، و تا به تحقق به حقیقت دریافت شده (حق الیقین) امتداد می یابد. همین دیدگاه معرفت شناختی خاص سبب می شود که در نجات شناسی اسلامی، نوعی «نظریه نجاتِ» منحصر به فرد آشکار گردد.

[4] . «قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى‏ إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» (کهف، 110)

ثبت شده توسط : آقای علی موحدیان عطار

نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :