Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 93439
تعداد بازدید : 4563

انسان در قرآن و روایات

انسان شناسی اسلامی

این درس نامه برای دو واحد اندیشه اسلامی تنظیم شده و پرسش های اساسی در باره انسان در اسلام را بررسی می کند. مهم ترین پرسش ها در بارة انسان را می توان در 12 مجموعه ـ پرسش[8] زیر شماره کرد: 1. انسان چیست؟ با چه ویژگی هایی از دیگر موجودات متمایز می شود؟ ساحت های وجود آدمی کدامند؟ ذاتی و عرضی او کدام است؟ ویژگی های هریک از ابعاد وجود آدمی چیست؟ رابطة میان ساحت های وجود انسان (مثلاً، روح و بدن) چگونه است؟ آیا روح و بدن در همة امور و ابعاد و زمان ها به هم وابسته اند؟ آیا روح می تواند بدون بدن به حیات خود ادامه دهد؟ آیا روح قبل از بدن وجود داشته واگر داشته چگونه حیاتی را پشت سر گذاشته است؟ 2. آفرینش انسان چگونه بوده است؟ (چه در آغاز خلقت و چه در هر انسانی که متولد می شود؟) حکمت آفرینش چنین موجودی چه بوده است؟ 3. انسان در مجموعة هستی چه منزلت و جایگاهی دارد؟ نسبت جایگاه انسان (به مفهوم کلی و ماهوی) به سایر موجودات طبیعی، موجودات ملکوتی، و جن چیست؟ نسبت هر انسانی (به مفهوم ماهیت فردی) با دیگر انسان ها و موجودات چیست و با چه ملاکی ارزیابی می شود؟ 4. نسبت انسان با خدا، چیست؟ 5. معنای زندگی انسان (حکمت، هدف، ارزش و آرمانِ زندگی انسان) چیست؟ 6. کمال انسان به چه یا در چیست؟ انسان کامل کیست و چه ویژگی هایی دارد؟ 7. آیا انسان ها از سرشت ثابت و یکسانی (ماهیت نوعی) برخوردارند و در صورت وجود چنین سرشتی، آیا سرشت انسان بر خیر است؟ یا بر شر؟ یا هیچ کدام (نه نیک و نه بد)؟ آیا هر انسانی دارای سرشت فردی (ویژگی های خْلقی و معنوی از پیش تعیین شد ای) است؟ 8. نقش انسان در سرنوشت خود چیست؟ آزادی ها، اختیار و یا محدودیت های انسان کدام است؟ سرشت انسان در سرنوشت وی چه تأثیری دارد؟ آیا اصولاً سرنوشت (به معنی تقدیر یا قسمت از پیش معین) واقعیت دارد؟ در این صورت، آیا این سرنوشت قابل تغییر است؟ نقش و مسئولیت انسان در این میانه چیست؟ 9. قلمرو و حدود توانایی های مادی و معنوی (اعم از نظری و عملی) چیست؟ 10. آیا تربیت انسان ممکن است؟ حدود، مبنا، مقصد، و اصول آن چیست؟ 11. آیا زن و مرد یکسانند؟ (ازفصل مشترکی در انسانیت برخوردارند؟) اگر تمایز و تفاوتی میان آن دو هست، در ذات انسانیت است یا در امور دیگر؟ آن تمایزها و تفاوت (ها) چیست؟ آیا تفاوت ها و تمایزها به گونه ای است که سبب امتیازی برای یکی از مرد یا زن بر دیگری بشود؟ 12. مرگ چیست؟ چه چیزی از انسان به آخرت منتقل می شود؟ آیا امکان بازگشت دوباره به این جهان هست؟

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

علی موحدیان عطار

 

 

نیم سال دوم تحصیلی 1389


مقدمه. 5

در بارة اصطلاح انسان شناسی. 5

رویکرد و روش این جستار. 6

ضرورت انسان شناسی، و اهمیت مطالعه دیدگاه اسلام در این باره 7

دوازده پرسش اساسی در باب انسان. 7

مطالعه و پژوهش برای بخش بعدی: ساحت ها یا ابعاد وجود آدمی کدام است؟. 9

دانشجوی عزیز؛ پاسخ پرسش بالا را از منابعِ معرفی شده و دیگر منابع بیابید، و پس از ارائة مکتوب به استاد، در جلسه های بعدی به بحث گذارید. 9

پرسش اول: انسان چیست؟ 10

ساحت های وجود انسان. 10

دیدگاه ها در باب ساحت های وجود آدمی. 11

تک ساحتی بودن انسان. 11

دوساحتی بودن انسان. 11

سه ساحتی بودن انسان. 12

چهار ساحتی بودن انسان. 13

پنج ساحتی بودن انسان. 13

دیدگاه قرآن و روایات در باب ساحت های وجود انسان. 15

ویژگی های ساحت های وجود آدمی.. 20

جسم (بدن) 21

نفس (روح حیوانی) 22

رابطة روح حیوانی (جان) با بدن چگونه است؟. 24

عقل (روح عقل) 26

روح،  فطرت و غریزه 31

رابطة روح عقل با بدن چیست؟. 33

نکته ای در باب رابطة روح و بدن. 34

ساحت های فرعی تر وجود آدمی. 34

روح، عقل،  قلب و خدا 35

ذاتی و عرَضی انسان (انسان در ذات خود چیست؟) 36

ماهیت انسان. 40

ماهیت فردی انسان (حقیقت هر انسان) 40

تعریف انسان. 42

وجه تمایز انسان (تمایز انسان از  دیگر موجودات به چیست؟) 43

الف) تمایز جوهری.. 43

ب) تمایز صوری.. 44

وجه تمایز انسان از موجودات فوق طبیعی.. 44

پرسش دوم: آفرینش انسان چگونه بوده است؟ 46

آفرینش نخستین انسان. 46

قدمت تاریخی انسان. 47

دیدگاه قرآن در باب آفرینش انسان، با نظریة تکاملی بودن آفرینش (نظریة داروین) چه نسبتی دارد؟ 48

آفرینش هر انسان. 48

نحوة خلقت انسان. 48

حکمت آفرینش انسان. 49

پرسش سوم: منزلت و جایگاه انسان در مراتب وجود کجاست؟ 50

جایگاه صوری انسان. 51

جایگاه باطنی انسان. 53

پرسش چهارم: سرشت انسان بر خیر است یا بر شر؟ 55

دیدگاه های مثبت نگر. 55

دیدگاه های منفی نگر. 56

دیدگاه های خنثی. 57

دیدگاه اسلام در بارة سرشت انسان. 57

پرسش پنجم: نقش انسان در سرنوشت خود چه و تا چه حد است؟ 60

مسئلة  سرشت و سرنوشت.. 63

پرسش ششم: قلمرو و حدود توانایی های انسان چیست؟ 67

پرسش هفتم: معنای زندگی انسان چیست؟ 70

پرسش هشتم: کمال انسان به چه یا در چیست؟ انسان کامل کیست و چه ویژگی هایی دارد؟ 77

پرسش نهم: رابطة انسان با خدا و جهان چیست؟ 78

پرسش دهم: آیا تربیت انسان ممکن است؟ حدود، مبنا، و مقصد آن چیست؟ 81

پرسش یازدهم: آیا زن و مرد باهم یکسانند؟ اگر تفاوتی هست، در ذات انسانیت است یا در امور دیگر؟ آن تفاوت(ها) در چیست؟ 84

آفرینش زن. 84

مقایسة دیدگاه اسلام در بارة زن با دیگر فرهنگ ها و ادیان. 89

پرسش دوازدهم: مرگ چیست؟ چه چیزی از انسان به آخرت منتقل می شود؟ آیا امکان بازگشت دوباره به این جهان هست؟ 92

کتاب نامه. 94


 

انسان شناسی عنوانی است که بر مجموعة مطالعات و تحقیقات در بارة ابعاد وجودی انسان اطلاق می شود. اما این مطالعات و تحقیقات عمدتاً با دو رویکرد متفاوت صورت گرفته است، که البته هرکدام از این دو رویکرد نیز به نوبة خود شامل رویکردهای جزئی تری است:

رویکرد نخست، که تاریخ متأخرتر و حتی بالنسبه جدیدتری دارد، رویکرد تجربی است. انسان شناسی با این رویکرد به تمام مسایل انسان که درخور مطالعة تجربی باشد می پردازد، مسایلی مانند رفتار اجتماعی، هنر، بیماری، اقتصاد، فن آوری، پوشاک، و ... گذشته از اینها، انسان شناسی در این مفهوم به مسایل زیستی انسان، مانند ساختمان بدن، رنگ پوست، گروه های خونی، و سایر خصوصیات بیو شیمیایی، خطوط پوستی، انسان پیش از تاریخ، و مسایل ژنتیکی و تطوریِ مؤثر در رشد انسان نیز رسیدگی می کند. (عسکری خانقاه و کمالی ، انسان شناسی عمومی)[1] انسان شناسی برآمده از این رویکرد به وجود آورندة شاخه ای علمی است که آن را با نام های مختلف، مانند: Anthropology، انسان شناسی علمی، و انسان شناسی عمومی می خوانند. مردم شناسی (folklore) نام دیگری برای این شاخه بود که پیش تر به کار می رفت، اما برای تعمیم و برخی مسایل دیگر، نام انسان شناسی را بر آن ترجیح دادند. (فکوهی، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی ، 19-20)[2]

این رشته اکنون شامل چهار رشتة جزئی تر می شود که عبارتند از:

1.     انسان شناسی زیستی (زیست شناختی، یا فیزیکی)،

2.     انسان شناسی باستان شناختی،

3.     انسان شناسی فرهنگی ـ اجتماعی،

4.     و انسان شناسی زبان شناختی.

البته هریک از این رشته ها به رشته های ریز تری تفکیک می شوند؛ مثلاً انسان شناسی زیستی شامل پنج شاخه است: دیرینه شناسی، نخستین شناسی، کالبد شناسی، رشدشناسی و انسان شناسی ژنتیکی. (واعظی، بحران انسان شناسی معاصر، 94)[3]

رویکرد دوم، که می توان آن را رویکرد غیر تجربی یا متافیزیکی خواند،[4] با اصل قرار دادنِ منابعی بجز تجربه، به انسان نگریسته است. انسان شناسی در این رویکرد به طور مشخص به سه شاخه تفکیک می شود:

1.     انسان شناسی فلسفی، که منبع معرفتی موثق آن عقل (استدلال و تحلیل) است و مباحث درازدامنه ای را در بارة این موجود به راه انداخته است. انسان شناسی فلسفی از دیرباز وجود داشته و تقریباً همة مکتب های فکری به نوعی به آن التفات ورزیده اند. در این شاخه، با رویکرد عقلی و با روش استدلالی و تحلیلی به ماهیت و ابعاد وجود انسان می پردازند،[5]

2.     انسان شناسی عرفانی، که منبع معرفتی موثق و نخستینِ آن شهود و دل است و انسان را با این منبع و بیشتر به منظور زمینه سازی برای ارئه تبیین های نجات شناسانه بررسی کرده است،[6]

3.     انسان شناسی دینی، که منبع موثق و اولیِ آن متون دینی مقدس و اصلی است، و کوشیده است تا در هر دینی انسان را از منظر آن دین برشناساند.[7]

پر واضح است که در این مطالعه، چنان که از عنوان بحث برمی آید، از روش تحلیلی و گاه تطبیقی بهره خواهیم گرفت. این نیز نیازی به توضیح ندارد که در این جستار، که بنا دارد انسان را در اسلام بررسی کند، مسلماً با رویکردی از نوع دوم، یعنی غیر تجربی به انسان می پردازد؛ پس، از هم اکنون باید در نظر داشته باشیم که رویکرد این جستار غیر تجربی خواهد بود و، بنابراین، نباید طرح مباحثی مانند آنچه در انسان شناسی تجربی (عمومی) مطرح می شود را از پی گیری این جستار انتظار داشته باشیم.

با وجود پیشرفت حیرت آور بشر در علوم و فنون مختلف، و به رغم تلاش های فکری و نظری دیرپا و گسترده در باب موضوعات مختلف اندیشه، هنوز بشریت در شناخت انسان طفل دبستانی ای بیش نیست. هنوز، با همة قیل و قال فراوانی که غلغلة آن گوش فلک را پر کرده است، کسی موفق نشده است تا روشن کند انسان به واقع و در ذات خود چیست؟ دانش تجربی جدید با وجود پیشرفت شتابانی که دارد، روی از پرسش های اصلی در باب انسان برتافته و در انسان شناسی به توصیف و طبقه بندی پدیدارهای انسانی بسنده کرده است. مکتب های مختلف فلسفی و عرفانی نیز هرکدام از زعم خود یار انسان و انسان شناسی گشته اند و، به سان کاوندگان فیل در تاریکی، هر یک جزئی و پاره ای از حقیقت انسان را گزارش کرده و همان جزء را به مثابة کل برنشانده اند، و به همین سبب از فهم این پدیدة یگانه هستی درمانده اند.

این درحالی است که انسان شناسی از ارکان دستگاه فکری و معنوی هر انسان و هر مکتب و دین است. هر مکتب، دین و مذهبی برای تکمیل نظام معرفتی خویش ناچار باید پاسخ به پرسش های اساسی در بارة انسان را فراهم آورد. انسان شناسی به ویژه پایه و اساس مباحث و معارف مهمی مانند نجات شناسی نیز هست؛ تا انسان را نشناسیم و تبیینی واقع بینانه از ابعاد وجودی و قابلیت ها و محدودیت های او ارائه نکنیم، پیمودن و دلالت کردن به هر راهی برای رستگاری و نجات انسان، بدون مبنا بوده، و چه در زندگی دنیا و چه در امر آخرت، به ضلال و اضلال سر برخواهد آورد. مطالعة دیدگاه های انسان شناختی اسلام در باب انسان، به ما این امکان را می دهد تا اولاً، دیدگاه اسلامی در بارة مهم ترین پرسش ها و دغدغه های انسان شناسانه را بدانیم؛ و ثانیاً، سبب می شود تا پایه ای مطمئن برای دستگاه معرفتی و معنای زندگی خویش بیابیم.

از سوی دیگر، ما با شناخت حقیقت انسان، و آگاهی از جایگاه رفیع آدمی در هستی، و باخبر شدن از سرمایه های معنوی و مادی عظیمی که خدا به ما داده است، خویش را به تجارت های بی ارزش و کم مایه هدر نخواهیم داد. از امیر مؤمنان، علیعلیه السلام است که فرمود: «يَنْبَغي لِمَن عَلِمَ شَرَفَ نَفْسِه أنْ يُنَزِّهَها عَن دِنائة الدُّنيا» یعنی: «شایسته است کسی که بر شرافت نفس خود آگاه شد، آن را از پستی دنیا پیراسته دارد.» (غررالحكم، 136)

مهم ترین پرسش ها در بارة انسان را می توان در 12 مجموعه ـ پرسش[8] زیر شماره کرد:

1.     انسان چیست؟ با چه ویژگی هایی از دیگر موجودات متمایز می شود؟ ساحت های وجود آدمی کدامند؟ ذاتی و عرضی او کدام است؟ ویژگی های هریک از ابعاد وجود آدمی چیست؟ رابطة میان ساحت های وجود انسان (مثلاً، روح و بدن) چگونه است؟ آیا روح و بدن در همة امور و ابعاد و زمان ها به هم وابسته اند؟ آیا روح می تواند بدون بدن به حیات خود ادامه دهد؟ آیا روح قبل از بدن وجود داشته واگر داشته چگونه حیاتی را پشت سر گذاشته است؟

2.     آفرینش انسان چگونه بوده است؟ (چه در آغاز خلقت و چه در هر انسانی که متولد می شود؟) حکمت آفرینش چنین موجودی چه بوده است؟

3.     انسان در مجموعة هستی چه منزلت و جایگاهی دارد؟ نسبت جایگاه انسان (به مفهوم کلی و ماهوی) به سایر موجودات طبیعی، موجودات ملکوتی، و جن چیست؟ نسبت هر انسانی (به مفهوم ماهیت فردی) با دیگر انسان ها و موجودات چیست و با چه ملاکی ارزیابی می شود؟

4.     نسبت انسان با خدا، چیست؟

5.     معنای زندگی انسان (حکمت، هدف، ارزش و آرمانِ زندگی انسان) چیست؟

6.     کمال انسان به چه یا در چیست؟ انسان کامل کیست و چه ویژگی هایی دارد؟

7.     آیا انسان ها از سرشت ثابت و یکسانی (ماهیت نوعی) برخوردارند و در صورت وجود چنین سرشتی، آیا سرشت انسان بر خیر است؟ یا بر شر؟ یا هیچ کدام (نه نیک و نه بد)؟ آیا هر انسانی دارای سرشت فردی (ویژگی های خْلقی و معنوی از پیش تعیین شد ای) است؟

8.     نقش انسان در سرنوشت خود چیست؟ آزادی ها، اختیار و یا محدودیت های انسان کدام است؟ سرشت انسان در سرنوشت وی چه تأثیری دارد؟ آیا اصولاً سرنوشت (به معنی تقدیر یا قسمت از پیش معین) واقعیت دارد؟ در این صورت، آیا این سرنوشت قابل تغییر است؟ نقش و مسئولیت انسان در این میانه چیست؟

9.     قلمرو و حدود توانایی های مادی و معنوی (اعم از نظری و عملی) چیست؟

10.  آیا تربیت انسان ممکن است؟ حدود، مبنا، مقصد، و اصول آن چیست؟

11.  آیا زن و مرد یکسانند؟ (ازفصل مشترکی در انسانیت برخوردارند؟) اگر تمایز و تفاوتی میان آن دو هست، در ذات انسانیت است یا در امور دیگر؟ آن تمایزها و تفاوت (ها) چیست؟ آیا تفاوت ها و تمایزها به گونه ای است که سبب امتیازی برای یکی از مرد یا زن بر دیگری بشود؟

12.  مرگ چیست؟ چه چیزی از انسان به آخرت منتقل می شود؟ آیا امکان بازگشت دوباره به این جهان هست؟


 

برخی منابع این بحث:

بجز قرآن و روایات معصومینعلیهم السلام که مهم ترین و اصلی ترین منبع در انسان شناسی اسلامی محسوب می شود، تحقیقات و منابع زیر برای مطالعة این مبحث مفید است:

بهزاد، محمود، ابعاد انسانی،

کارل، الکسی، انسان: موجود ناشناخته،

عبید، رئوف، انسان روح است، نه جسد،

مصباح، محمدتقی، معارف قرآن: انسان شناسی،

مطهری، مرتضی، انسان و سرنوشت،

مطهری، مرتضی، انسان در قرآن،

جوادی آملی، عبدالله، انسان در اسلام،

حسن زادة آملی، حسن، انسان و قرآن،

نصری، عبدالله، مبانی انسان شناسی در قرآن،

مارکوزه، هربرت، انسان تک ساحتی،

والاس، ایورینگ، انسان،

رجبی، محمود، انسان شناسی،

دیرکس، هانس، انسان شناسی فلسفی، ترجمة محمدرضا بهشتی،

گرامی، غلامحسین، انسان در اسلام،

واعظی، احمد، انسان از دیدگاه اسلام،

تفسیر تسنیم، جلد سوم

محمد تقی جعفری، انسان در اسلام، جلد 2

المیزان، جلد 1، 4، 15، 16


 

این پرسش به چند ریزپرسش قابل تفکیک است:

·       نخست اینکه، ماهیت (حقیقت) انسان چیست؟

·       دوم اینکه، وجه تمایز انسان از دیگر موجوداتِ هم گروه چیست؟ (و با چه ویژگی هایی از دیگر موجودات متمایز می شود؟)

·       سوم این که، ابعاد وجود آدمی کدام است؟ آیا انسان جز همین ابعاد تجربی و مادی، ابعاد یا ساحات دیگری هم دارد؟ اگر دارد آن(ها) چیست؟

·       چهارم آن که، کدام یک از این ابعاد و ساحات، اصلی و جوهریست، و کدام عرضی؟ (به عبارت دیگر، کدام بُعد از وجود انسان را باید حقیقتِ او دانست؟)

چنان که آشکار است، و از رویکرد این جستار هم انتظار می رود، این پرسش ها همگی از منظر یا رویکرد غیر تجربی مطرح می شود، نه از منظر توصیفی و تجربی. این جستار اگر به بُعد تجربی و مشخصه های عینی انسان نیز توجه دارد، می خواهد تا با استفاده از این ویژگی های عینی، وجه تمایز قاطع و مشخصي میان انسان و دیگر موجودات برشناسد. (پرسش های اول و دوم) البته از آنجا که این منظر تحلیلی و نظری یا، به تعبیری، فلسفی و وجودشناختی، به بُعد فراطبیعی و ویژگی های درونی انسان توجه دارد، بنابراین، فقط در پی وجه تمایز مفهومی یا منطقیِ انسان از دیگر موجودات نيست، بلکه می خواهد بداند حقیقت غایی و جوهری (یا ماهیت دقیق) انسان چیست؟ (پرسش های سوم و چهارم)

به لحاظ منطقی، برای پاسخ به پرسش نخست، یعنی پرسش از ماهیت انسان، لازم است ابتدا از سه پرسش دیگر آغاز کنیم تا در پرتو پاسخی که در باب ساحت های وجود آدمی و فرع و اصل آنها فراهم می آید، به مؤلفة جوهری و به چیستی انسان برسیم؛ زیرا به طور منطقی، شناخت جوهر يک چيز مستلزم وارسي ابعاد و مولفه هاي آن چيز و يافتن جوهري ترین مولفه هاي آن و سپس بازشناختِ جوهرِ جواهر يا ذات شيء از ميان آنهاست.

 

مراد از ساحت ها در اینجا، اصلی ترین لایه ها، جنبه ها، یا ابعاد وجود انسان است. مکتب های مختلف از این منظر پاسخ های گوناگونی به پرسش بالا داده اند. اما شاید بتوان همة این پاسخ ها را در پنج دستة کلی جای داد:

بیشتر متکلمان قدیم انسان را عبارت از همین بدن عنصری می دانستند، و می گفتند آنچه ما با عنوان «من» از آن یاد می کنیم، همین بدن حسی(«بنیة محسوس») است. (حلبی، انسان در اسلام و مکتب های غربی، 40) از این گروه متکلمان که بگذریم، تمامی مادی اندیشان (ماتریالیست ها)، اعم از قدیمی، همچون چارواکه های هندی، پروتاگوراسِ Protagoras سوفسطايي (481ـ411 ق.م)، پروديكوس Prodicus (قرن پنجم ق.م) كريتياس  Critias (قرن پنجم ق.م)، لوکْرِتیوس Lucretius (شاعر و فیلسوف رومی، حدود 95-55 ق.م، صاحب کتاب اندر طبایع اشیاOn the Nature of Things)، و ماده گرایان جدید، مانند مارکس و انگلس و اتباع آنان، که انسان و جهان را سراسر مادی می انگارند، تنها ساحتی که برای انسان سراغ دارند، همین ساحت فیزیکی، محسوس و مادی است، و بنابراین، منکر هر بُعد یا جنبة دیگری، ازجمله روح، برای انسانند. (چترجی و دتا، معرفی مکتب های فلسفی هند، 1384، 181) علاوه بر اینان، پوزیتویست های منطقی و بسیاری دیگر از کسانی که در معرفت شناسی قائل به اصالت تجربه اند، از آنجا که روح را قابل اثبات تجربی نمی دانند، عملاً به انکار چنین ساحتی برای انسان می گرایند. داروینیست ها و بیشتر دانشمندان حوزة انسان شناسی زیستی، تحت سیطره ای که پوزیتویسم بر علوم دارد، انسان را فقط همین امر تجربی می دانند.[9]

شمار محدودی از متکلمان قدیم اسلامی، انسان را دارای دو ساحتِ جسم و روح می دانند. همچنین، شیخ مفید (326- 413 ق)، از متکلمان بزرگ و تأثیرگذار شیعه، انسان را مرکب از جسم و نفس می دانسته است. (؟؟؟؟؟) علاوه بر اینها، بیشتر فلاسفة مسلمان، ازجمله اخوان الصفا، فارابی، بوعلی، غزالی، و خواجه نصیرالدین طوسی، انسان را مرکّب از دو ساحت جسم و روح دانسته اند. (همان، چهارم) این دیدگاه، به ویژه پس از مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی، در کلام و کتب اعتقادات شیعی نیز انعکاسی قوی داشته است، به گونه ای که همچون مسلّمات و ضروریات اعتقادات اسلامی تلقی می شود.[10]

از میان ادیان، اگر گزارش الاهیدانان را ملاک باورهای رسمی یهودیت و مسیحیت بدانیم، این دو دین را نیز می توان در زمرة معتقدان به دوساحتی بودن انسان برشمرد. در مسیحیت کاتولیک، اگرچه نفوس از جوهر خدایی نیستند و قبل از بدن وجود نداشته اند، اما بُعد دیگری از وجود انسانند. ظاهر اعتقاد کاتولیکی این است که بدن و  نفس دو جوهر متمایز نیستند و با یکدیگر یک جوهر مرکب متحد را تشکیل می دهند. تألیف انسان از روح و جسم، مورد تأکید کلیسای پروتستان هم هست. از دید ایشان، تمایلات روح بر خلاف تن است، و این دو با هم معارضند. مرگ جدایی روح از بدن است، و چون روح ماوراالطبیعی است، می تواند مجزا از ماده عمل کند و  با مرگ از بین نمی رود. (همان، 153- 154)

 متن مقدس عبرانی و نیز کتاب عهد جدید مسیحی دربردارندة اشاراتی در بارة روح و بدنند. (جلالی مقدم، کرانه های هستی انسان، 45-50 و 5-152) در متون ربانی، در بارة اینکه نفس پس از مرگ می تواند به زندگی مستقل و متضمن آگاهی ادامه دهد، با ابهام و ایهام و به گونه های مختلف سخن رفته است. اما نظر غالب این است که نفس مفارق از تن می تواند حیاتی کاملاً آگاهانه داشته باشد، و روح  از پیش در فراز آسمان ها (اروث) وجود داشته است. (همان،150)

از دیرباز این اندیشه که میان نفس و روح (یا روان و روح) تفاوت هست، در برخی ادیان و مکتب ها و در ذهن برخی اندیشمندان سبب شده است تا ساحت های اصلی وجود انسان را بیش از روح و جسم بدانند. بیشتر ادیان و مکتب هایی که بیش از دو ساحت برای انسان برشناخته اند، بر اساس تفاوتی است که میان «روح کلی» و «نفس فردی» می نهاده اند و، بنابراین، ساحت های وجود آدمی را به جسم، روح فردی یا نفس یا روان، و روح کلی تفکیک می کرده اند. ادیان هندی، ازجمله آیین هندو، بودا، جینه، و نیز آیین زرتشتی از این جمله اند.

برخی مکتب های عرفانی، و نیز بعضی اندیشمندان مسلمان،  مانند ابن سینا و ملا صدرا نیز، به جهتی غیر از انفکاک میان روح فردی و کلی، بلکه به دلیل تفکیک میان روح و نفس، یا میان روح و روح بخاری، انسان را دارای سه ساحت اصلی می دانند. البته، گاهی ساحت هایی که برای انسان برمی شمرند بیش از سه تاست، اما به نظر می رسد بتوان برخی از آنها را با فرع و اصل کردن به سه ساحت اصلی باز گرداند. بوعلی بجز نفس یا روح، قائل به روح بخاری نیز بود. همچنین صدرالمتألهین شیرازی (م 1050 ق) در اسفار، سه ساحت برای وجود آدمی برمی شمرَد که می توان آن را به این گونه تقریر کرد:

1.     جسم، که صدرا آن را «انسان حسی» یا «انسان طبیعی» و گاه «انسان سِفلی» می نامد.

2.     نفس، یا «انسان نفسی» که آن را «انسان برزخی» نیز می خواند و دارای وجودی شبحی و ظلی دانسته، معتقد است این نفس حامل قوای نفسانی است.

3.     عقل، یا «انسان عقلی،» که همواره ثابت است و حقیقت انسانیت و لُبّ لباب اوست. (حلبی، پیشین، 53؛ به نقل از ملاصدرا، اسفار، ج 4، 14 و 114، چاپ سنگی)[11]

همچنین، برخی محدثان، با الهام از رویات، سخن از «روح بخاری» رانده، و آن را جوهری مادی و لطیف می دانسته اند که از روح به مفهوم «نفس ناطقه» یا عقل انسانی متمایز است. مرحوم محمد باقر مجلسی در این باره می گوید: «روح» را بر دو چیز اطلاق می کنند: یکی «نفس ناطقه»، که نزد حکما امری مجرد و ظرف علوم وکمالات و اداره کنندة بدن تلقی می شود؛ و دیگری «روح حیوانی»، که بخاری لطیف است که از قلب برمی خیزد و در تمام بدن سریان می یابد.[12] به این ترتیب، محدثانی مانند مجلسی را نیز باید فی الجمله در زمرة باورمندان به دست کم دو گونه روح در آدمی، و از معتقدان به بیش از دو ساحتی بودن انسان دانست.

ادیان شرقی، به ویژه ادیان هند، ذهن را نیز در ساحات وجود آدمی در جایگاهی مهم و اصلی می نشانند، و علاوه بر آن، به روح نیز نگاهی فراشخصی و کلی داشته، آن را از نفس فردی (جیوه) جدا می کنند. این البته در مورد باطن گرایان در تمام سنت های دینی صادق است؛ به گفتة هیوستن اسمیت، اينکه بدنی ديدني و ذهنی ناديدني داريم، امري است واضح، اما دين، «نَفْس» را نيز به اين دو مي افزايد. بيشتر اشخاص در همين جا متوقّف مي شوند، امّا اهل باطن، در هر سنّتي که باشند، روح را نيز بر اين مجموعه مي افزايند و فهرست شان را بدين صورت تکميل مي کنند: بدن، ذهن، نَفْس، و روح. (معنای زندگی در ادیان، ترجمة مصطفی ملکیان، نقد و نظر، شمارة 31و 32، زمستان 1382)

 

متفکرین متأخرتر وده ای (نخستین دورة تاریخی آیین هندو) علاوه بر بدن، به چهار جنبه از نفس قائل بودند که سه تای آنها فردی است، و یکی جنبة کیهانی دارد: جیوه (حیات)؛ اَسو (نَفَس زندگی)؛ مَنَس (ذهن)؛ پَرَم آتمن (روح جهانی). از دید آنان، روح انسان دارای دو مرتبه است: مرتبه ای برین، که آتمن نام دارد، و مرتبة فرودین، که نفس شخصی است. در يك تبيين دیگر، در اوپه نیشد ها (از مهم ترین متون مقدس هندویی) برای آنکه نشان دهد آتمن درونى ترين بخشِ هستىِ محسوس و نامحسوس ماست، ساحت های وجود آدمی را این گونه تفکیک می کند و  می گوید وجود ما از مراتب پنج گانة زير تشكيل يافته است:

1.     آنَّه مَيَه آتمن[13] يا فيزيك بدن كه از غذا پديد مى آيد؛

2.     در پسِ آن پْرانه مَيَه آتمن[14]يا «نفَس»، یا همان «دَمِ حياتى»؛

3.    سپس مَنُمَيه آتمن[15] يا «بخش ارادى»؛

4.     و در دِلِ آن ويجْنانه مَيَه آتمن[16] يا «بخش آگاهى»؛

5.    و بالاخره درونى ترين جوهر آدمى ، آنَنْدَه مَيَه آتمن[17] كه بهجت خالص است (46:12)؟؟؟؟.

 

در آیین بودا نیز به پنج بخش برای وجود انسان قائلند، که البته هیچ یک از آنها روح یا نفس نیست. در این آیین، انسان از اجزای پنج گانة متغیر تشکیل شده است.

1- صورت جسمانی (بدن)

2- عامل روانی، که خود مشتمل است بر چهار بخش:

2-1- سمسکاره: عامل فعال ساز «من» (شخصیت)،

2-2- ویجنانه: عقل یا قوه تمیز،

2-3- سمجیانه : ادراک (بو، رنگ، صدا ...)،

2-4-  ودنا : احساس جسمانی تماس اعضا با اشیا.

 

در آیین زرتشتی به روایت های مختلفی در بارة ابعاد یا ساحت های مختلف وجود آدمی برمی خوریم. در یشت ها، انسان از پنج یا شش جزء تشکیل شده است: نیروی حیات (جان)، اندیشه و اراده، وجدان (خرد)، دریافت یا حس (قوای دراکه)، روان (قرین آسمانی). در کتب پهلوی عوامل غیر مادی سازنده انسان عبارتند از: عقل، بوی، روان ، فروهر، جان ، اخو (اراده و هستی عاقله). در جای دیگر از آن کتاب در تن چهار عامل اصلی: روان، جان، فروهر،آگاهی وجود دارد. در اوستا، به روان یا «نفس» به مثابة یکی از بخش های اصلی مجموعة وجود انسان اشاره شده است. در بُندَهش انسان از پنج بخش مرکب است: تن، جان، روان، نگاره، فرَوَهر.

برخلاف آنچه عموماً در کتب کلامی و اعتقادات به عنوان دیدگاه اسلام در باب ساحت های وجود انسان مطرح می کنند، به نظر نمی رسد بتوان از قرآن و روایات دلیل موافقی بر انگارة دوساحتی بودن انسان و ترکیب او از روح و بدن یافت. بلکه بیشتر دلایل و شواهد گواه بر این حقیقت است که اسلام را باید در این مسئله در زمرة باورمندان به سه ساحتی بودن انسان برشمرد.[18] به عبارت دیگر، به نظر نمی رسد بتوان روح را بدون تفکیک  به روح حیات و روح عقل، به درستی فهم کرد.

در قرآن مطلب صریحی در بارة چند و چونِ ابعاد و ساحت های وجود انسان نمی یابیم ـ و البته چنین انتظاری هم از کتابی مانند قرآن، که یک کتاب فلسفی نیست، نداریم. در قرآن از «روح» به معنای یکی از ابعاد وجود انسان کمتر سخن رفته است؛ و اگر هم از روح سخن گفته است، در بیشتر موارد مربوط به مفاهیم دیگری مانند روح القدس یا حقایقی مستقل از وجود انسان و از عوالم عِلوی است.[19] تنها از یک آیة قرآن، البته با کمک روایات[20]، معلوم می شود که انسان دارای روحی است که امری ملکوتی بیرون از دسترس ادراکات حسی ماست. در این آیه می خوانیم: «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَليلاً» یعنی «و از تو در بارة روح می پرسند؛ بگو روح از امر پروردگارم است، و شما را از دانش جز اندکی بهره نداده اند.» (إسراء، 85) در قرآن تنها همین یک آیه را در خصوص روح مربوط به انسان می توان یاد کرد، که همین را نیز همة مفسران مربوط به روح انسانی ندانسته اند.[21] ظاهرِ آیات قرآن در بارة روح انسانی سخنی بیش از این با ما نمی گوید.

واژة دیگری که می توانست در قرآن برای سخن از روح انسان به کار رفته باشد «نفس» است. اما، بیشتر یا همة آیاتی هم که درآن از «نفْس» سخنی گفته شده، از آن معنای «شخص»، انسان»، و «فرد» را مراد کرده است.[22] تنها در دو مورد است که از کلمة «نفس» در معنایی استفاده شده که به احتمال، اشاره به حقیقتی در انسان است.[23] از طرفی در قرآن مطالبی دربارة برخی ویژگی های جسمی و خُلقی انسان نیز هست که به وجهی می تواند از برخی ابعاد وجود آدمی پرده بردارد.[24]

اما، در روایات به شواهد و روشنگری های صریحی در بارة ابعاد وجودی انسان برمی خوریم. این تبیین ها شامل دو گروه است: نخست روایاتی که به دو بُعد در انسان توجه می دهند: عقل و صورت. برای نمونه به این روایت توجه کنید:

«الانسان عقلٌ و صورةٌ؛ فمن أخطأه العقل و لَزِمتْه الصورة، لم یکن کاملاً، و کان بمنزلة من لا روحَ فیه ...» یعنی «انسان عقل و صورت است؛ کسی که عقل از وی بگردد و صورت با وی باشد، کامل نیست، و به سانِ کسی است که روح ندارد ...» (به نقل از امام علی علیه السلام: مجلسی، بحار، 78، 7)  

و در روایتی دیگر، امام علی علیه السلام به همین ساحت های دوگانة اصلی اشاره می کند. آن حضرت در بارة انسان هواپرست می فرماید: «... فَالصُّورَةُ صُورَةُ إِنْسَانٍ وَ الْقَلْبُ قَلْبُ حَيَوَانٍ...» یعنی «صورت، صورت انسان است، و قلب، قلب حیوان» (مجلسی، بحارالأنوار، 2، 56) که این ناظر به آن آیة شریفة قرآن است که می فرماید: «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها» «آنها را دل هایی هست که با آن فهم نمی کنند». و این را خواهیم گفت که قلب در روایات به معنای عقل یا ظرف عقل به کار رفته است. البته اگر ما بودیم همین یکی دو روایت، ممکن بود چنین برداشت کنیم که روایت نخست رویکردی ارزشی داشته و فقط در صدد بیان اهمیت عقلِ متعارف بوده است، و بنابراین نمی توان آن را حکایت از واقعیتی انسان شناختی دانست.[25] و در روایت دوم نیز از مراد قلب، روحیه و خْلق خو است، و نه بعدی اصلی از وجود انسانی. (رک: نسبت روح، عقل، قلب و خدا) اما با وجود روایات دیگری که از چیزی با عنوان «روح العقل» و تمایز آن از «روح الحیوان» سخن می گویند، این تردید برطرف می شود.

دوم، بیاناتی است که (چنان که یاد شد) از این همین «عقل» که در روایت اول مطرح شد، به عنوان «روح العقل» یاد کرده و آن را در برابر «روح حیوانی» یا «روح الشهوه» و مانند آن قرار می دهد و با بیان ویژگی های هرکدام، آنها را از هم متمایز می سازد. در روایتی می خوانیم:

«انَّ المرء اذا نام فأنَّ روح الحیوان باقیة فی البدن، و الذی یخرج منها روح العقل ...» یعنی «انسان وقتی می خوابد روح حیوان در او باقی است، و آن چیزی که از وی خارج می شود روح عقل است ....» (مجلسی، همان جا، 43)[26]

 همچنین در برخی روایات در بارة آیة «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی» یعنی «از تو در بارة روح می پرسند، بگو روح از امر پروردگار من است،» (إسراء، 85)  فرموده اند: «التی هی فی الدَّوابُّ و الناس» یعنی «این آن روحی است که در جنبندگان و انسان هاست» ابی بصیر (راوی روایت) می گوید پرسیدم و آن روح چیست؟ امام فرمود: «هی من الملکوت، من القدره» یعنی «آن از عالم ملکوت و از قدرت است» (مجلسی، بحار، 61، 42). از این بیان می توان فهمید که این روح همان روح بدن یا روح حیوان است، و بعداً خواهیم گفت که این همان «جان»ی است که حیوانات به سبب آن از جمادات و گیاهان متمایز می شوند، و همان روانی است که در روان شناسی و روان پزشکی مورد تحقیق و بحث تجربی قرار می گیرد.

دستة سوم، روایاتی است که از تفاوت میان انسان های بی ایمان (کافران و منافقان) و انسان های مؤمن، و میان آنها با پیامبران و امامانعلیهم السلام در برخورداری از انواع روح، سخن می گوید. برخی از این روایات را در بخش مربوط به را بطة روح حیوانی با بدن خواهیم خواند.

از این شیوة بیان می توان نتیجه گرفت که، گویا این مکتب، آدمی را دارای صورتی می داند که شامل همة ابعاد وجود او غیر از عقل (روح العقل) می شود. حتی چنین می نماید که نه تنها بدن، بلکه حواس پنج گانه، ذهن، عواطف و احساسات، غرایز، و حتی نیروی حیاتی او (جان) را نیز جزو همین بُعد ظاهری یا، به تعبیر روایات، «صورتِ» انسان می شمارد.[27] و در برابر این بُعد، بُعد دوم و جوهری[28] انسان قرار دارد که همانا «عقل» اوست.

این برداشت آن گاه تقویت می شود که بدانیم، هرکدام از مطالب قرآنی و روایی در بارة انسان، مربوط به یکی از ساحت های وجود اوست؛ مثلاً بسیاری از اشارت های قرآن به حقایقی در بارة ویژگی های روحی و اجتماعی و نیازها و دغدغه های آدمی، که در دیگر منابع اسلامی هم به فراوانی از آنها یاد شده است، مربوط به جنبة نخست (بُعد صوری و تجربی) از وجود انسان است. برای مثال، از قرآن می توان برداشت کرد که از برخی جهات «... انسان ضعیف آفریده شده است»[29] (نساء، 28)، یا «انسان از عجله آفریده شده است ...»[30] (انبیاء، 37)، مسلماً این گونه ویژگی ها مربوط به بُعد صوری وجود انسان است و نه ساحت عقل آدمی، وگرنه معنا نداشت که انسان، در عین حال که با چنین ویژگی های ذاتی و جبلّی وصف می شود، بر فطرت الاهی نیز سرشته شده باشد. به عبارت دیگر، یک موجود نمی تواند هم ذاتاً عجول، بخیل، عنود و سرکش بوده،[31] و هم ذاتاً دارای فطرت الاهی باشد، مگر آنکه بخشی از این ویژگی های ذاتی مربوط به یک ساحت، و بخشی دیگر مربوط به ساحتی دیگر از وجود آدمی باشد.

بنا بر آنچه گفته شد، گویا بتوان با قوّت ادعا کرد که، به رغم دیدگاه رایج در کلام سنّتی، انسان از دید اسلام مشتمل بر سه ساحت اصلی است:[32]

1.         جسم، که مشترک میان انسان و دیگر موجودات جسمانی است، و در هر موجودی، ازجمله در انسان، دارای ویژگی هایی می باشد؛

2.    نفس[33]، یعنی واقعیتی به نام «روح بدن» یا «روح حیوانی» (بعداً خواهیم گفت، این همان چیزی است که از آن به «جان» و یا «روان» تعبیر می کنیم) که عهده دار فعالیت های زیستی ماست. در این بُعد، انسان با دیگر حیوانات تفاوت ماهوی ندارد، تفاوتی اگر هست عمدتاً کمّی است؛

3.    عقل که گاهی از آن با عنوان «روح العقل» و «روح الانسان» نیز یاد کرده اند.

اين ديدگاه از جهاتي با دیدگاه رايج (کلامي) در باب ساحت هاي وجود آدمي (تفکيک به روح و جسم) متمايز و هم نسبت به آن داراي امتيازات مهمی است: ازجمله اينکه روح حيواني را از روح انساني يا روح العقل متمايز مي سازد. اين کار گذشته از آنکه به لحاظ تبيين ابعاد وجود انسان روشنگرانه تر و رساننده تر است و از درهم آمیختن ابعادِ ماهیتاً متفاوتی که در انسان هست (یعنی روح عقل و روح بدن) جلوگیری می کند. دیگر اینکه این تبیین در تمييز بُعد جوهرين آدمي از ابعاد غير جوهري او دقیق تر است؛ زیرا موقعيت و جايگاه روح حيواني (جان) را در ساحت صوري (صورت) آدمي قرار مي دهد، در حالي که در تبيين کلامي سنتي، بدون تمايز نهادن ميان روح بدن با روح عقل، به نحو کلي روح را به عنوان ساحت اصلي و جوهرين آدمي معرفي مي کنند. اين موضوع، گذشته از اینکه ما را از شناخت درست ابعاد وجودی انسان دور می کند، سبب مشکلاتي در توجيه و تبيين برخي حقايق، يا لااقل موجب بروز تکلّف در نظام معرفتي اسلامي گشته است؛ از جمله اینکه وقتی در بارة روح و ویژگی های آن سخن می گویند، برخی ویژگی های متباین و بعضاً ضد و نقیض را به چیزی با عنوان کلیِ «روح» نسبت می دهند، در حالی که این برخی از ویژگی ها مربوط به روح عقل و برخی از احکام روح حیوانند؛ مانند اینکه روح را مایة حیات می دانند، و از طرفی از قرآن نقل می کنند که روح انسان را خدا در خواب، و در حالی که فرد هنوز زنده است، می گیرد. آن گاه برای حل این معما به توجیهات تکلف آمیزی متوسل می شوند.

بد نیست بار دیگر به یاد آوریم که، این دیدگاه، یعنی تفکیک بُعد روحانی انسان به دو روح، و قائل شدن به روحی نیمه جسمانی در انسان، در آثار و تبیین های عموم حکمای اسلامی و حتی برخی حکمای یونان قابل مشاهده است. همچنین، دیدگاه صدرالمتألهین شیرازی تا حدود زیادی با همین برداشت از روایات قابل انطباق است.[34] از طرفی، می توان این دیدگاه را با نگرش مکتب های عرفانی ـ فلسفی هندی در باب انسان مقایسه کرد. بعد از این جزئیات بیشتری از این نقاط تشابه را خواهیم خواند.

برای مطالعه و پژوهش: ویژگی های هر یک از ساحت های وجود آدمی چیست؟

دانشجوی گرامی: پاسخ پرسش بالا را در منابع معرفی شده بیابید، و پس از ارائة مکتوب به استاد، در کلاس به بحث گذارید.

چنان که معلوم شد، انسان از دید سنت اسلامی، دارای دو ساحت و یا دو جنبه کلی است: ساحت صورت، و ساحت عقل یا آگاهی، که به آن روح عقل یا روح انسان نیز می گویند. از طرفی ، دانستیم که در ساحتِ صورت انسان، علاوه بر بدن، روح دیگری به نام روح حیوان هست که نیروی ایجادکنندة میل به بقا و ادراه کنندة شئون زیست طبیعی انسان است. از سویی، در منابع اسلامی برای هرکدام از این دو روح آثار و یا مراتب و انواعی یاد کرده اند. به این ترتیب، ما اگر بخواهیم ساحات وجود آدمی را بر پایه این منابع وارسیم، برخلاف آنچه در کلام و فلسفه اسلامی معمول است، نباید از ابتدا بگوییم انسان مرکب از روح و جسم است؛ بلکه باید گفت: انسان مرکب از دو ساحتِ صورت و عقل است، و ساحت صورت نیز خود به دو ساحت اصلیِ جسم (بدن) و جان (روح حیوان) منقسم می شود. از طرفی، روح عقل نیز دارای مراتب یا ساحات مترتب برهم است. بدیهی است هرکدام از این ساحت ها و ابعاد دارای ماهیت و ویژگی هایی اند که باید جداگانه به آنها رسیدگی کرد.

بنابراین، در این بحث لازم است دست کم سه بُعد آدمی را وارسیم: جسم یا بدن، جان (روح حیوان)، و عقل (روح عقل).

اگرچه در ادامه همین نوشتار خواهیم خواند که در اندیشة اسلامی اصلِ اصیل آدمی آگاهی اوست، اما چنین نیست که صورت انسان، یعنی روح حیوانی و حتی جسم او، چندان بی اهمیت و بی ارزش باشد. در این نگرش، چنان که گاهی در ادبیات عرفانی ابراز می شود، جسم حقیقتاً جیفة بی مقدار، دلق رنگ رنگ، زندان بی خاصیتی برای روح، یا صرفاً معبد روح و یا مرْکب یا ابزار تکامل روح و مانند آن نیست که انسان پس از انقضای تاریخ مصرف و پایان کار، آن را وانهاده و برای همیشه از آن جدا خواهد شد، بلکه جسم بخشی از حقیقت انسان را تشکیل می دهد که هویت شخصی انسان هرگز از آن جداشدنی نیست.

به عبارت دیگر، از دید اسلام، هر انسان (جز ماهیت کلی انسانی) حقیقت ویژه و منحصربه فردی دارد که با همان حقیقت ارزیابی می شود، و اگرچه در مجموع هویت انسان، روح انسانی (روح العقل) از اصالت و ارزش جوهری برخوردار است، اما همة حقیقت انسان را  نمی سازد، بلکه جزء مهمی از حقیقت مجموعی هر فرد انسانی محسوب می گردد، حقیقتی که ترکیبی است از همة مشخصه های وجودی و شخصی او. به عبارت دقیق تر، همان گونه که جسم داشتن (یا جسمانی بودن) یا حیوان بودن در ماهیت نوعی و کلی انسان نقش و دخالت دارد، این جسم خاص و ویژگی های جسمانی مشخص نیز در حقیقت خاص و هویت شخصی هر انسان (که همان حقیقت علمی اوست) نقش دارد. این حقیقت، از جمع و ترکیب خاص میان همة ابعاد روحی ـ عقلانی (معرفتی)، روانی، و جسمانی هر انسان، ازجمله، مشخصات زمانی، مکانی، نسبت های خونی، ویژگی های ژنتیک و روانی، و دیگر مشخصات وجودی او، تشکیل می شود. بنابراین، جسم در این ترکیب اگرچه نقشی غیر جوهری، دارد، اما هرگز قابل تفکیک از حقیقت شخصی انسان نیست. این دیدگاه در مباحث مربوط به معنای زندگی انسان، نحوة ارزش یابی انسان در دستگاه عدل و حق الاهی، و برخی دیگر از مسایل انسان شناختی تأثیر ویژه ای دارد.

از این روست که می بینیم در بیان کمال انسان و انسان کامل به ویژگی های جسم نیز توجه شده و آن را در معدّل کمال دخالت داده اند. (رک: معنای زندگی انسان)[35] همچنین اسلام در موضوعاتی مانند طهارت، دفن، و ... بدن را به گونه ای مورد توجه قرار می دهد که اگرچه باید آن در هنگام مرگ وانهاد، اما هرگز نمی توان به آن بی توجه بود یا حرمت آن را نگاه نداشت.[36] آدابی مانند استحباب دفن ناخن های چیده شده، یا وجوب غسل و دفن اعضای قطع شده، و توجه نسبی (و نه مطلق) اسلام به موضوع نسبت های خونی و تباری، به ویژه در موضوعی مانند امامت، و سیادت، می تواند بر اساس همین حقیقت انسان شناختی استوار باشد.

پیش تر گفتیم که در کلام اسلامی، که در واقع، محصول اندیشه ورزی مسلمانان است، انسان را مرکب از روح و جسم می انگارند و همة امور حیاتی آدمی، از جمله نیروی اداره کنندة بدن را به روح نسبت می دهند، بی آنکه میان روح حیوانی و روح عقل تمایزی قائل شوند. و گفتیم که این دیدگاه، علاوه بر اینکه با منابع اسلامی مطابقت ندارد، موجب ورود اشکالات و ابهاماتی نیز بر اسلام و تفکر اسلامی می شود. اما، اگر مطابق آنچه از روایات پیش گفته برداشت می شود، میان روح بدن با روح انسانی تفاوت و تمایز بنهیم (که چنان که یاد شد، محدثانی مانند مجلسی، و فیلسوفی مانند صدر المتألهین، و بسیاری از فلاسفة اسلامی چنین کرده اند)، پاسخ بسیاری از پرسش ها فراهم می آید و ابهام های زیادی برطرف خواهد شد. در پرتو این رویکرد در معارف اسلامی، ما می توانیم به روشنی مرجع هر یک از این ویژگی ها را بازشناخته و دیدگاهی منسجم در انسان شناسی صورت دهیم.

از چشم انداز روایات، انسان، مانند هر جانداری، دارای روحی است که همة فعالیت های بدنی و ذهنی او را اداره می کند. این روح بین انسان و حیوان مشترک است و، به عبارتی، همان نیروی حیاتی است که حیوان را از اشیای بی جان و حتی گیاهان متمایز می کند. در منابع اسلامی از آن با عنوان «روح الحیوان» و «روح الشهوه» و «روح البدن» یاد کرده اند و آن را امری فرعی و با کارکردی محدود و گذرا وصف می کنند.[37]

بنابراین، اسلام اگرچه این جان یا روحِ حیات را امری ملکوتی و از عالم عِلوی می داند[38] اما آن را بُعد اصلی و جوهری انسان نمی انگارد، به عبارت دیگر، انسان بودن انسان را به آن نمی داند.

این روح همان چیزی است که در میان برخی فلاسفه اسلامی و محدثانی مانند مجلسی به «روح بخاری» نامبردار است،[39] و در ادبیات عرفی به آن «جان» اطلاق می کنند و ما را به سبب برخورداری از آن «جاندار» می نامند. علمای علوم تجربی معمولاً، اگرچه نه با عنوان «روح،» و نه به مثابة امری متافیزیکی، اما از آن با عنوان «روان» یاد می کنند و به مانند یکی از ابعاد تجربی انسان مورد کاوش قرار می دهند، که محصول این کاوش ها دانش «روانشناسی» است. البته این دانش در دهه های اخیر پا را از حوزة مشاهدات فیزیکی و از پایبندی به روش توصیفی فراتر نهاده و با مطالعة گزارش ها و احوال و تجارب معنوی انسان ها، و با تحلیل این داده ها، افق های تازه ای را در شناخت این ساحت از وجود آدمی گشوده است.

«روان» یا دَم حیاتی را در زبان ها و فرهنگ های مختلف می شناسند و به آن با نام هایی مانند soul (در انگلیسی)، نفْس (در عربی)، نِفِش (در عبری) و جیوه یا جیوآتمن (در سنسکریت؛ از مادة «جی» به معنای زندگی، که گویا با «زی» در فارسی هم ریشه است) اشاره می کنند. بنا به گفتة برخی مردم شناسان اجتماعی، انسان ها از دیرباز میان جان یا روان با روح تفاوت می نهاده اند. ایشان اعتقاد به روان، به عنوان امری اثیری (مادة لطیف نامرئی) را از اندیشه های بنیادین بشری می شمارند. (دورکیم، امیل، صور بنیادی حیات دینی، 9-66) در آیین هندو، میان نفس فردی، جیوه (روان یا جان) با روح کل (آتمن) تمایز می نهند و این دومی را خویشتن حقیقی انسان می دانند. همچنین، در آیین جَینه Jaina، که یکی از قدیمی ترین ادیان هندی است، میان روان با روح فرق می نهند.

اما از دیدگاه روایی، به نظر می رسد این روح امری جسمانی است[40] که به سانِ نیرویی (نوعی انرژی) حیاتی و امری ملکوتی[41] در همة بدن حضور دارد و با برهم خوردن شرایط زیست در بدن، به ویژه با باز ایستادن جریان خون، از آن خارج شده، در اختیار ملکی که او را قبض روح می کند قرار می گیرد، و پس از آنکه بدن دفن شد، در همان زمینی که بدن از آن مبعوث می شود می ماند. (دلایل این برداشت ها را در بخش رابطه روح و بدن می خوانیم.)

روح حیوانی حامل دستورهای غریزه در هر جانداری از جمله انسان است. بنابراین، همة کشش ها و کنش های غریزی ما آدمیان از این روح منشأ می گیرد. (رک: مجلسی، بحار، 25، 53 - 66) البته هر چیزی که بتوان منشأ قابل اثباتی برای آن در بدن پیدا کرد، مانند هرچه که به عوامل ژنتیکی قابل اسناد است، را باید از منظری تجربی و با استناد به داده های علوم، به همان بخش یا اندام بدنی مستند دانست، اما می دانیم که اولاً، بخش قابل توجهی از فعالیت های حیاتی آدمی و دیگر جانداران را نمی توان صرفاً به بدن آنها نسبت داد؛ و ثانیاً، عوامل روانی و روحی در طول عوامل فیزیکی و جسمی عمل می کنند و نسبت به فعالیت های آنها نوعی سببیت دارند. (چنان که ثابت شده است که برای ابتلا به برخی بیماری ها، صِرف و جود ویروس ها ومیکرب ها و دیگر عوامل مادی و فیزیکی کفایت نمی کند، بلکه این عوامل در شرایط خاص روانی است که فعال شده یا مؤثر واقع می شوند. یا می دانیم که آدمی در برخی شرایط روانی و روحی خاص به گونه ای عمل می کند که هرگز در شرایط دیگر، با وجود آنکه همان فیزیک و شرایط جسمانی را داراست، به آن صورت عمل نمی کند.)

 

چنان که یاد شد، روح حیوانی (روح حیات یا جان) چیزی غیر از روح انسانی یا روح عقل است. این روح را گاهی «روح شهوت»، «روح قوت» و «روح بدن» نیز خوانده اند.[42] همچنین گاهی به جای روح بدن از عنوان «روح مدْرَج» استفاده کرده اند[43]، و چنان که یاد شد، این روح همان چیزی است که محدثان و برخی فلاسفه آن را «روح بخاری» می نامند و در ادبیات عرفی به آن «جان» و در روان شناسی به آن «روان» می گویند. روح حیوانی اگرچه امری ملکوتی است[44]، اما گویا بهره ای از جسمانیت داشته و، بنابراین، با بدن رابطه ای نزدیک و تنگاتنگ و سنخیت بیشتری دارد.[45] این روح مانند جسمی رقیق (چیزی مانند بخار، دود و یا إتِر) است که در قالبی متراکم، یعنی بدن، جای گرفته؛ به سان لباسی که آن را پوشیده باشد.[46] درعین حال، گفته اند این روح دارای وزن نیست،[47] و ظاهراً مراد از وزن در اینجا، وزنی که بتوان آن را حس کرد است؛ زیرا هر امر جسمانی دارای وزنی هرچند اندک هست. به هر روی، این روح حیات، در قرآن و روایات اسلامی با باد (ریح) یا چیزی مانند آن نسبت دارد ؛ در قرآن این مطلب را از کاربرد واژه «دمیدن» (نفخ) برای اعطای روح به انسان می توان دریافت. در راوایات نیز گفته اند که نام این بُعد از وجود آدمی را از آن رو «روح» نهاده اند که با «ریح» مجانست دارد،[48] و مانند باد در حرکت است. و شاید به سببب همین مجانست است که در بسیاری از زبان ها نامی هم ریشه با باد برای روح وضع کرده اند. (پیش تر به مواردی از آن اشاره کردیم)

روح حیوان هرگز در زندگی (حتی در خواب) از بدن جدا نمی شود و آن را وانمی گذارد. [49] روح حیوانی بدن را فرا گرفته است و آن را اداره می کند. (همان) گویا این روح با بدن، و به ویژه با خون و خواص خون، یعنی انرژی و رطوبتی که خون برای بدن تأمین می کند و رنگ و رویی که به بدن می بخشد، رابطه ای مستقیم دارد.[50] علاوه بر این، به نظر می رسد این روح با مرگ بدن از بین نمی رود و در همین عالم ماده (در زمینی که بدن از آن مبعوث می شود) می ماند.[51]

در جمع بندی، شاید بتوان از این همه استفاده کرد که نسبت روح حیوان با بدن، مانند نسبت بدنی نامرئی با بدن مرئی، یا همچون نیرویی لطیف و نافذ در دستگاهی کامل و مرکب، اما فاقد انرژی، یا همچون نسبت بدن با لباس، و یا مانند نسبت آبِ نفوذکرده در درون پیکرة مجسمه ای سفالین است. روح حیوان نیرویی فراگیر و احاطه کننده است و کار آن ادارة بدن و ایجاد انگیزة زندگی و میل به بقا، حفظ نفْس (نام «روح شهوت» که بر این روح نهاده اند نیز همین را تداعی می کند)، و نیز فعالیت و عمل فیزیکی است (نام «روح المدرج»[52] بر همین ویژگی دلالت می کند).

علاوه بر اینها، از ویژگی های این روح آن است که اگر حاکم بر اعمال و احوال انسان شود، می تواند او را از نظر معنوی و حتی مادی به هلاکت بکشاند؛ در منابع اسلامی، «نفس» و هوای نفس را دشمن انسان دانسته اند؛ از جمله در عُدَّةُ الدَّاعِي، آورده است: «قَالَ النَّبِيُّ ص أَعْدَى عَدُوِّكَ نَفْسُكَ الَّتِي بَيْنَ جَنْبَيْك» یعنی «پیامبرصفرمودند: دشمن ترین دشمن تو نفس توست که در میان دو پهلوی تو جای دارد» (مجلسی، بحار، 67 ، 64 به نقل از عده الداعی) این تعابیر از آن حکایت می کند که در انسان بُعدی هست که اگر اولویت و اصالت داده شود، به گونه ای که مخدوم عقل و دیگر ابعاد وجود آدمی قرار گیرد، به دشمن اصلی انسان بدل می شود. مسلماً این گونه ویژگی های منفی، مربوط به روح حیوانی است، و به جوهر انسان که عقل قدسی اوست مربوط نمی شود.

 

چنان که یاد شد، در منابع اسلامی، عقل یکی از دو ساحت یا دو بُعد وجود آدمی دانسته شده است. اما، بلافاصله این پرسش خودنمایی می کند که مراد از «عقل» به مثابة یکی از ساحت های وجود آدمی چیست؟ شواهدی بر این وجود دارد که مراد از عقل در این مبحث، و در بسیاری از کاربردهای قرآنی و روایی، حقیقت یا مجموعه ای از حقایق عقلانی است. این حقیقت عقلانی، می تواند همان «بینش عقلانی به حقایق کلی هستی» یا به تعبیر قرآن، «فطرت الاهی» باشد که در آغاز از جانب خدا به انسان هدیه می شود. به این گونه، روح العقل، ابزار ادراک حقیقت نیست، بلکه خود حقیقت است، و به عبارت باز هم دیگر، چنین نیست که انسان روحی دارد، به نام روح العقل که کار آن کسب یا دریافت معرفت باشد، بلکه، بر پایة شواهد قرآنی و روایی، انسان در سرشت اولیة خویش دارای مجموعه ای از بینش های بنیادین و پیشینی است؛ بینش هایی مانند خوبی و بدی،[53] آگاهی از خود و از وابستگی مطلق خود به امری مطلق (ربّ) [54]، آگاهی از حق و حقیقت[55] در همة ابعاد معرفت شناختی، حقوقی و جزایی، کیهان شناختی، و همین بینش ها پایه و بنیاد روح انسانی (روح العقل) را می سازد و، به نوبة خود، دست مایة ادراکات عقلانی بسیاری می شود که در طول زندگی، در روندی تکاملی یا تناقصی، کامل تر یا ناقص تر می شود.

در این مجال فقط به برخی از قراین و شواهد قرآنی و روایی بر این مدعا می توان اشاره کرد:

1.      در قرآن در بارة ماجرای سجدة فرشتگان بر آدم به دو گونه سخن گفته است: در یک گونه، خدای متعال سجده به آدم را منوط به زمانی کرده که از روح خود در او دمیده باشد: «فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ (حجر، 29؛ و ص، 29) یعنی «پس چون او را [به طوركامل] درست كردم و از روح خويش در آن دميدم، سجده‏كنان براى او [به خاك‏] بيفتيد.» و در گونة دیگر، سجده به آدم را پس از زمانی ذکر کرده است که اسماء را به وی تعلیم کرده باشد. «وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الْأَسمَْاءَ كلَُّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلىَ الْمَلَئكَةِ فَقَالَ أَنبُِونىِ بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ قَالُواْ سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا  إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الحَْكِيمُ قَالَ يََادَمُ أَنبِئْهُم بِأَسمَْائهِِمْ  فَلَمَّا أَنبَأَهُم بِأَسمَْائهِِمْ قَالَ أَ لَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنىّ‏ِ أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَ مَا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ وَ إِذْ قُلْنَا لِلْمَلَئكَةِ اسْجُدُواْ لاَِدَمَ فَسَجَدُواْ إِلَّا إِبْلِيسَ أَبىَ‏ وَ اسْتَكْبرََ وَ كاَنَ مِنَ الْكَافِرِينَ» (بقره، 34-31) یعنی «و [خدا] همه [معانى‏] نام ها را به آدم آموخت سپس آنها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود: «اگر راست مى‏گوييد، از اسامى اينها به من خبر دهيد.» گفتند: «منزهى تو! ما را جز آنچه [خود] به ما آموخته‏اى، هيچ دانشى نيست تويى داناى حكيم.» فرمود: «اى آدم، ايشان را از اسامى آنان خبر ده.» و چون [آدم‏] ايشان را از اسماءشان خبر داد، فرمود: «آيا به شما نگفتم كه من نهفته آسمان ها و زمين را مى‏دانم و آنچه را آشكار مى‏كنيد، و آنچه را پنهان مى‏داشتيد مى‏دانم؟» و چون فرشتگان را فرموديم: «براى آدم سجده كنيد»، پس بجز ابليس- كه سر باز زد و كبر ورزيد و از كافران شد- [همه‏] به سجده درافتادند.» از کنار هم نهادن این دو دسته آیات می توان فهمید که نفخ روح از جانب خدا در انسان، همانا تعلیم اسماء به اوست. بنابراین، روح انسانی، از سنخ علم است.[56]

2.      در منابع اسلامی شواهدی بر این حقیقت هست که انسان (خود انسان) از بابت میزان معرفتی که کسب می کند، کمال یا نقص می پذیرد. ازجمله، روایاتی هست که حکایت از زیاد و کم شدن جوهر وجود انسان با معرفت می کند[57]. این موضوع بر این حقیقت گواه است که روح العقل، که جوهر وجود انسان است، از سنخ معرفت و از جنس حقیقت است، که با کم یا زیاد شدن معرفت، نقصان و یا ازدیاد می پذیرد.

3.      قرآن میان روح و معرفت پیوندی جوهری برقرار کرده، و روح را با مفاهیمی مانند «کلمه»، «ادراک» و و مانند آن قرین کرده است. برای مثال در مورد حضرت مسیح، او را روحی از خدا و کلمه ای از او معرفی کرده است: «يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا في‏ دينِكُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلاَّ الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسيحُ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ كَفى‏ بِاللَّهِ وَكيلاً » (نساء، 171) یعنی «اى اهل كتاب، در دين خود غلوّ مكنيد، و در باره خدا جز [سخنِ‏] درست مگوييد. مسيح، عيسى بن مريم، فقط پيامبر خدا و كلمه اوست كه آن را به سوى مريم افكنده و روحى از جانب اوست. پس به خدا و پيامبرانش ايمان بياوريد و نگوييد [خدا] سه‏گانه است. باز ايستيد كه براى شما بهتر است. خدا فقط معبودى يگانه است. منزّه از آن است كه براى او فرزندى باشد. آنچه در آسمان ها و آنچه در زمين است از آنِ اوست، و خداوند بس كارساز است.» در این آیه سه مفهوم «کلمه»، «رسول» و «روح» را با هم مساوق به کار برده است. و یا آنچه را سبب معرفت پیامبرصلی الله علیه وآله به حقایق می داند به عنوان «روحی از امر الاهی» یاد می کند: «وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْري مَا الْكِتابُ وَ لاَ الْإيمانُ وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّكَ لَتَهْدي إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ» (شوری، 52) یعنی «و همين گونه، روحى از امر خودمان به سوى تو وحى كرديم. تو نمى‏دانستى كتاب چيست و نه ايمان [كدام است؟] ولى آن را نورى گردانيديم كه هر كه از بندگان خود را بخواهيم به وسيله آن راه مى‏نماييم، و به راستى كه تو به خوبى به راه راست هدايت مى‏كنى.»

بنابراین، روشن است که در دیدگاه اسلامی، عقل یا همان (روح العقل)، آگاهی عقلانی و از جنس معرفت و علم است. اما باید توجه داشت که آگاهی عقلانی غیر از ادراکات جزئی (ادراکات حسی و خیالی) است؛ زیرا آن ادراکات را حیوانات هم دارند. آنها هم حس می کنند و پس از حس می توانند آنچه را قبلاً با حواس خود ادراک کرده اند تصور کنند (یعنی تخیل یا ادراک خیالی هم دارند). ادراک عقلانی، به عنوان بخش اصیل و اصلی انسان، همانا آگاهی از حقایق کلی هستی است. این آگاهی های عقلانی گاهی در فرایندی از استدلال محقق می شود، و گاه به طور بی واسطه یا به نحو حضوری محقق است. به هر روی، ویژگی جوهری ادراک عقلی، کلی بودنِ آن است.

همچنین، باید اضافه کرد که آن دسته از ادراکات عقلانی کلی می تواند در روح عقل دخیل باشد که نوعی رسوخ و استواری در روح یافته باشد؛ حقایقی که از راه استدلال یا هر روش دیگری در ذهن مرتسم می گردد، تا وقتی چنان عمیق و استوار نشده باشد که منشأ اثر فعلی گردد (یا، به تعبیر اسلامی، تا وارد قلب نشده باشد)، جزء ثابت روح عقل نشده و نقش پایداری در هویت آدمی ندارد، بلکه مانند نقشی بر آب است.[58]

روح عقل، از آن رو که از سنخ آگاهی است، می تواند به طور مستقیم با حقیقت مواجه شود و از آن افزایش یابد. همچنین با اعمال جوارحی و جوانحیِ متناسب با حقایق ادراک شده آن حقایق رسوخ و استحکام بیشتری یافته و بر آن افزوده می شود. (در سورة عصر، دلالت های آشکاری بر این مطلب هست.)

نسبت وجودی میان انسان و خدا چیست؟

پرسش بالا را در منابع معرفی شده پاسخ یابی کنید و در جلسه بعدی ضمن ارئة مکتوب به استاد، در کلاس به بحث گذارید.

روح عقل، همان بخش یا ساحت از وجود آدمی است که خدا آن را به خود منسوب کرده است.[59] چنان که یاد شد، این روح عین آگاهی عقلانی، یعنی مجموعه ای از حقایق بنیادین است که از ازل وجود داشته و در نهاد هر انسانی، ولو به نحو اجمال، محقق است. کسانی که به احوال این روح رسیدگی کنند و آن را مهمل نگذارند، از آگاهی های آن باخبر می شوند یا، به تعبیر دقیق تر، به این روش به خود آگاهی می رسند و، بنابراین، از ادراکات این روح بهره برده، غافلانه درنمی گذرند.

در مقابل، انسان با عمل نکردن بر مقتضای این حقایق، یا ارتکاب اعمالی که بر خلاف قتضای این حقایق است، آنها را تضعیف کرده و می پوشاند، تا حدی که گاهی وارونه درک می کند، یا ادراک مبهم و همراه با تردیدی از حقیقت برایش باقی می ماند. آیاتی که به زنگار گرفتن قلب، یا وارونه شدن آن اشاره کرده، به همین حقیقت دلالت می نماید.

از طرفی، این روح اگر قوی شود (مثلاً تا مرتبة ایمان یا یقین فرا رود) قدرت های خارق العاده ای را به انسان می دهد. برای مثال آدم نحیفی را می بینیم که کارهای بسیار طاقت فرسا و تقریباً ناممکن را انجام می دهد؛ ساعت های زیادی در حالتی از حالت های عبادت (مثلاً در رکوع نماز) باقی می ماند، نیروهای عظیمی را به مهار درمی آورد، یا آگاهی ها و توانایی های غیر متعارفی را از خود بروز می دهد. [60]

روح عقل، مانند جسم، حالات و انفعالاتی دارد. این روح چون از سنخ علم و آگاهی است، احوال او نیز همگی به نوعی از عامل آگاهی متأثر است و با آن رابطه مستقیم دارد؛ از عوامل آگاهی افزا و حقیقت نما رشد می کند و بالنده می شود، و از عوامل جهالت افزا و باطل نُمون کاستی می گیرد و فسرده می شود. زیادتِ این روح به آگاهی، و نقصانِ آن به جهل است. سلامتِ آن به قوّت بینش، و بیماری آن به ضعف دانایی است. خوابِ آن به یاد نکردن از حقیقت، و بیداری آن به توجه به حقیقت است.[61]

از آنجا که این روح جوهر اصلی و اصیل آدمیست، از حقایق بالا این نتیجة مهم را نیز می توان گرفت که روح عقل ظرف معرفت و حقیقت نیست، بلکه خود معرفت ها و حقایق عقلانی است. بنابراین، افزایش و کاهش این روح به افزایش و کاهش آگاهی ها و ادراکات عقلانیِ رسوخ یافتة انسان است. و چون ذات و جوهر انسان را همین روح تشکیل می دهد، افزونی معرفت انسان، حقیقتاً زیادت آدمی  است، ، نه که زیادت علم آدمی (دقت شود!) و کاستی معرفت همانا کاستی آدمی خواهد بود. به عبارت دیگر، افزایش و کاهش معرفتِ تحققی و رسوخ یافته انسان نسبت به حقایق عقلانی، عینِ افزایش و کاهش خود اوست، نه که فقط افزایش و کاهش چیزی در او یا از او.

از پرسش هایی که همواره ذهن بسیاری از دین پژوهان، به ویژه اسلام پژوهان را به خود مشغول می داشته است، این است که «فطرت» یا سرشتی که قرآن از آن مکرر یاد کرده است و دینداران معمولاً انسان را دارای آن می دانند، به لحاظ وجودی چیست؟ از طرفی، ما با مفهوم یا مؤلفة دیگری نیز در انسان با نام «غریزه» مواجهیم، و می خواهیم بدانیم چه نسبتی میان روح و فطرت، از یک سو، و فطرت و غریزه، از سوی دیگر برقرار است. این پرسش ها اکنون فراروی ما قرار دارد و می طلبد که با آنچه از این مطالعه آشکار گردیده پاسخ آن را نیز طلب کنیم.

یاد شد که روح انسانی یا روح العقل، حقیقتی است مرکب از چند حقیقت بنیادین مانند: حقیقت ارتباط شعاع گونه و تجلی وار با خدا به عنوان حق مطلق، حقیقتِ وحدت خدا، باز به عنوان حق مطلق، حقیقت زیبایی و زیبایی حقیقی، و ... چنان که از قرآن و روایات دریافتیم، روح عقل یا «روح انسانی» ساحت یا بخش دیگری از وجود آدمی است. پیش تر یاد شد که این روح همانا ساحت اصلی و اصیل وجود آدمی و بخش ماندگار و جاویدان آن است. همچنین گفته شد که این روح از جنس و از سنخ «آگاهی» است، آگاهی هایی نسبت به حقایق بنیادین هستی که در حقیقت همان حقایق این روح را تشکیل می دهد. البته این را هم باید یادآور شد که این آگاهی ذهنی نیست، بلکه از نوع علم فعلی و دارای آثار وجود خارجی است. (شواهد روایی در این باره پیش تر یاد شد)

از طرفی، گفته شد که در منظر اسلام، انسان دارای فطرتی ایست که در وی سبب آگاهی ها و گرایش های ویژه ای می شود. بنا بر قرآن و روایات، انسان بر معرفت و، به ویژه، بر توحید سرشته شده است. از این معادلة دوسویه می توان نتیجه گرفت که در این دیدگاه، فطرت همان روح العقل است. این روح همان فطرت آدمی است که خدا انسان را بر آن سرشته است. به عبارت دیگر، فطرت همانا آگاهی هایی بنیادین از حقیقت یا حقایق کلی هستی است، که مهم ترین آنها، معرفت به پروردگار، توحید، و جزا و پاداش الاهی است.

بنابراین، ادراکات فطري، برخلاف برخی دیدگاه ها و تصورات رایج، نه همان ادرکات عرفي (common senses) اند که در نتیجة آموزش طولانی مدت و موفق اجتماعی حاصل آمده باشند، و نه اطلاعاتی که به طور عارضی و تصنعی در نفس يا ذهن نهاده شده باشند، بلکه حقایقی کلي اند که خاستگاهي در نفس ما دارند، و چون آن خاستگاه با نفس ما رابطة اتحادي دارد، معرفت ما به آن خاستگاه و مفاهيم مربوط به آن معرفتي شهودي و حضوري است. انسان از این حقایق به نحو حضوری آگاه است، چرا که خاستگاه این حقایق همان حقایق بنیادینی است که جوهر وجود خود او، یعنی روح عقلانی و انسانی او را تشکیل داده و، بنابراین، با وی رابطة اتحادی و وجودی دارد.

اما، در وجود انسان از مؤلفة دیگری نیز با عنوان «غریزه» یاد می شود. از آنجا که انسان با حیوان در غرایز  و نیز در روح حیوانی مشترک است، و با توجه به اینکه وجه تمایز انسان و حیوان از دید منابع اسلامی، همانا برخورداری انسان از عقل (روح العقل) است، شاید بتوان معتقد شد که در این دیدگاه، غرایز همان روح حیوانی یا از لوازم یا خصایص آنند.

رابطة روح عقلانی یا روح انسانی با بدن مانند روح حیوان نزدیک نیست؛ اما، در عین حال، به کلی نیز از هم بیگانه نیستند. روح عقل پیش از بدن وجود دارد،[62] در زمانی متأخر از بدن به آن ملحق می شود،[63] و پس از بدن نیز به عنوان هویت آدمی به حیات خود ادامه می دهد.[64] ازهمین آیات بالا استفاده می شود که روح عقل می تواند به نوعی از بدن جدا شود و فاصله بگیرد،[65] اما تا زمان موعود، همواره به بدن تعلقی خواهد داشت.

روح عقل در خواب و در مکاشفات روحی (و شاید هرگاه توجه و وابستگی عاطفی آن به بدن کمتر شود) از بدن تشعشع می کند و در جهان اطراف منتشر می گردد و از زمان ها و مکان های دیگر باخبر می شود. این روح اگر از بدن کاملاً جدا شد دیگر هرگز بدان باز نمی گردد.[66] نکتة بسیار قابل توجه اینکه، روح عقل حتی در زمان بیداری نیز تخته بند تن نیست، بلکه در فضای اطراف حضور دارد و با ارواح دیگران تماس برقرار می کند، اُنس می گیرد یا منزجر می شود، تأثیر می گذارد یا متأثر می شود.[67]

با مباحثی که در بارة ویژگی های این دو روح بیان کردیم، و با دلالت های قرآن و روایات، می توان رابطة روح عقل و روح بدن و خود بدن را در انسان شناسی اسلامی، در تمثیلی عینی و ملموس تصویر کرد؛ در این تمثیل، رابطة روح عقل با روح بدن وبدن به مانند رابطة انسانی که رایانه را به کار می گیرد (کاربر)، با نرم افزار و سخت افزار رایانه تصویر کرد: کسی که رایانه ای در اختیار دارد، بدون آنکه بر روی رایانه یکی از برنامه های نر م افزاری راه انداز، مانند word یا Linux نصب کند، نمی تواند از قابلیت های رایانه بهره ببرد. روح انسانی (روح العقل) از آن روی که از سنخ آگاهی است (به اصطلاح فلسفی، «مجرد» است)، نمی تواند با بدن، که امری مادی و جسمانی است رابطه برقرار کند. در این وضعیت، روح حیوانی دقیقاً همچون برنامه ای نرم افزاری عمل می کند که از سنخ سخت افزار (در اینجا، بدن) است، و در خود انگیزة زندگی و عوامل غریزی هدایت کنندة فعالیت های بدن را حمل می کند. بدن نیز برای روح حیوانی، درست مانند سخت افزاری است که انسان کاربر با نرم افزاری مانند Word آن را به پاره ای فعالیت های ارادی و غیر ارادی وامی دارد. در این انگاره، روح انسانی یا روح العقل دقیقاً در نقش و جایگاه کاربر قرار دارد. به این گونه، روح عقل با استفاده از روح حیوانی، دقیقاً مانند کاربری که به وسیلة نرم افزار راه اندازنده رایانه را در اختیار خود می گیرد، بدن را به فعالیت در عالم طبییعت وا می دارد و از این راه کسب معرفت و فضیلت می کند.

 

اگرچه معلوم شد که در منابع اسلامی دو ساحت عمده برای انسان می توان برشناخت (صورت، و عقل) اما همان طور که ساحت صورت به ساحت روح بدن و بدن تفکیک شد، هر کدام از این ساحت ها نیز می تواند ساحت های اصلی می تواند به ساحت ها و لایه های فرعی تری تحلیل شود. همة ادیان و حتی بیشتر مکتب های فلسفی و عرفانی برای انسان ساحت های وجودیِ چندی را در نظر گرفته اند، که پیش تر به برخی از آنها اشاره شد. در این فرصت، ساحت های فرعی آدمی را از دید قرآن و روایات باز می شناسیم:

ساحت عقل انسان به روح القدس و روح الایمان تقسیم می شود که اولی فقط در انبیا و اوصیاست، و دومی هم در ایشان و هم در مؤمنان.

اما، ساحت صورت آدمی به بدن و روح حیوان تقسیم می شود. بدن به اعضا و جوارح، ذهن، حواس، و ... قابل تفکیک است. روح حیوان شامل قوای مختلف؛ امیال، عواطف و احساسات، خُلق و خو؛ و نیز نیروی نمو و رشد و تحرک است؛ این را از آنجا می توان برداشت کرد که در روایات ابعاد مشترک نفسانی میان انسان و حیوان را به سه ساحت فرعی تر، یعنی روح قوت، روح شهوت، و روح مدرج (حرکت) تفکیک کرده اند. (مجلسی، بحار، 6،250؛ و نیز همان، 25، 53 66 و جاهای دیگر)[68] علامه طباطبایی در رسالة الانسان قبل الدنیا، به این تقسیمات روح پرداخته و آنها را از قرآن و روایات تبیین می کند و البته همة اقسام روح را مراتب شدت و ضعف یک حقیقت می شمارد. (رک: الرسائل التوحیدیه، رساله الانسان قبل الدنیا) اما به نظر می رسد نتوان این نظر را به قرآن و روایات نسبت داد؛ زیرا، بنا بر آنچه در خصوص ویژگی های هر یک از دو روح عقل و روح بدن از روایات خواندیم، این ویژگی ها کاملاً متفاوت است: اولی می تواند از بدن مفارقت کند، اما دومی تخته بند بدن است و آن را جز هنگام مرگ ترک نمی کند. آنکه در هنگام خواب می تواند از بدن فاصله بگیرد روح عقل است، و نه روح بدن. و ... بنابراین، نمی توان از این ویژگی های متباین درگذشت و دو روح را مراتب یک حقیقت دانست.

در برخی روایات قلب را همان عقل معرفی کرده اند (گذشت) و در برخی قلب را ظرف عقل یا محیط آن معرفی کرده اند.[69] از طرفی دانستیم که روح در یک معنا همان عقل است. از سویی در روایات است که قلب مؤمن عرش رحمان است[70]، و یا تنها چیزی که خدا را در خود جای می دهد، قلب مؤمن است.[71] از دیگر سو، دانستیم که عقل نه که ظرف حقیقت، بل خود حقیقت است. همچنین دیدم که در برخی روایات صورت و عقل را، و در برخی دیگر صورت و قلب را به مثابة دو ساحت اصلی انسان معرفی کرده بودند.[72] همچنین به یاد آوریم آیاتی از قرآن (از جمله، آیة 10 از سورة سجده) را که در آنها خدا روح انسان را به خودش نسبت داده بود.[73] از این همه شاید بتوان به ارتباطی وجودی میان خدا، عقل، حقیقت، و روح انسان پی برد. روح انسانی یا همان روح العقل، که جوهر اصلی آدمی است چیزی جز حقایق عقلانی نیست؛ و قلب، جایگاه یا ظرف روح عقل یا آگاهی عقلی انسان است، یعنی در بردارندة همة حقایق و ازجمله خودِ حقیقت مطلق، یعنی خداست. حقیقت مطلق می تواند بی آنکه محدود و متناهی شود، در قلب یا عقل، که خود از جنس حقیقت است، جای گیرد.

 

در این باره، دیدگاه های متفاوت و مفصلی در ادیان و مکاتب مختلف سراغ داریم که نمی توان در مجالی مختصر به همة آنها، ولو به اجمال پرداخت. لازم است برای فراهم آمدن امکان مقایسه ای اجمالی، به برخی از آنها اشاره شود.

چنان که یاد شد، متکلمان قدیم، عمدتاً آنچه را که از آن با عنوان «من» یاد می کنیم، حکایت از همین «بنیة محسوس» یا ترکیب اندام ها می انگاشته اند. البته، برخی از آنان، مانند معمر بن مثنای معتزلی، و امام محمد غزالی از اشاعره، حقیقت آدمی را غیر از جسم او می دانسته اند. اما متکلمان شیعه، مانند شیخ مفید و ابراهیم بن نوبخت، و نیز گروه اخوان الصفا، انسان را مجموع نفس و جسد معرفی می کردند (حلبی، انسان در اسلام و مکاتب غربی، 5-43)، چیزی که در نوع خود اگرچه غریب، اما قابل تأمل است. اما، در قبال این دو دیدگاه، بیشتر متکلمان متأخر شیعه و نیز فلاسفه، تنها روح یا نفس ناطقة انسان را جوهر و حقیقت او می شمرده اند، و جسم را نه تنها جوهر آدمی نمی دانسته اند، بلکه برای آن دخالتی در ذات وی نیز قایل نبوده اند. 

منطقیان و فیلسوفان مشاء از دیرباز با چنین رهیافتی در پاسخ به پرسش از تعريف انسان می گفته اند که «انسان حیوان ناطق است»، و توضیح می داده اند که مراد از «ناطق» بودن نیز این است که دارای قدرت اندیشیدن و تبیین است. بنا بر اين تعريف، دو مولفه يا دو بُعد اصلي وجود آدمي عبارت است از: حيوانيت و نطق (به معنايي که ياد شد). به اين ترتيب، جاندار بودن (حيات، حيوانيت) مولفه عمومي و يا کلي انسان است، و «نطق» فصل ممیز و، درنتیجه، مؤلفة جوهرین انسان است.[74]

در دنیای غرب نیز، اگر از ماده گرایان قدیم و جدید، مانند ذره گرایان یونان قدیم، همچون اپیکور و دموکریتوس (ذیمغراطیس) و هلوسیوس، و مارکسیست ها و نمودگرایانی مانند هیوم و جان استوارت میل، و پوزیتویست هایی مانند اگوست کنت بگذریم، که از انسان جز جسم یا بعد محسوس او را نمی پذیرفتند، بیشتر الاهیدانان و فیلسوفان مسیحی همچون توماس آکویناس، اگوستین، و فلاسفة عصر روشنگری، مانند دکارت و لایب نیتز و مالبرانش، که همگی روح گرا بودند، جوهر آدمی را همانا روح او می انگاشتند. علاوه بر اینها، همة شهودگرایان، مانند برگسون، را باید از هم نوایان با صاحبان این عقیده شماره کرد. (دادبه، کلیات فلسفه، فصل 18) همچنین، در ادیان و مکتب های شرقی نیز به هر دو عقیده برمی خوریم.

دیدگاه قرآن و روایات در بارة جوهر انسانیت

شاید چندان دشوار نباشد که دریابیم از منظر اسلامی، جوهر[75] انسان را روح او تشکیل می دهد. اما، اگر در پی آنیم که جوهر جواهر و مایة هویت انسان را برشناسیم، بنا بر تفکیکی که میان روح حیات و روح عقل در نظام انسان شناسی قرآن و روایات تشخیص دادیم، نمی توان درنگ کرد که روحی که شایستگی و شأنیت قرار گرفتن در جایگاه جوهر انسانیت را داراست، روح عقل است، و نه روح حیوانی؛ زیرا، علاوه بر آنکه شرافت ذاتی عقل (در ترکیب عقل و صورت) می تواند دلیل بر جوهری بودن آن در انسان باشد، در این باره روایات صریحی نیز وجود دارد که نشان می دهد در نظام انسان شناسی اسلام، اصل و جوهر انسان عقل اوست. از آن جمله روایتی است که پیش از این از امام علیعلیه السلام یاد کردیم که فرمود: «انسان [مرکّب از] عقل و صورت است؛ کسی که عقل از وی بگردد و صورت با وی باشد، کامل نیست، و به سانِ کسی است که روح ندارد ...» (مجلسی، بحار، 78، 7) در این روایت، فقدان عقل را سبب عدم کمال و همچون نداشتن بدنی بی روح دانسته اند، که دلیل واضحی بر اصلی و جوهری بودن عقل در انسان است.

علاوه بر اینها، روایات دیگری نیز در تأیید این اصل انسان شناختی وجود دارد: از امام علیعلیه السلام است که فرمود: «اصل الانسان لبُّه» یعنی «اصل انسان عقل اوست» (حرانی، تحف العقول، 155). و از همان حضرت است که «المرءُ بفِطْنَته لا بصورته» یعنی «[حقیقت] آدمی به فطانت (درک عقلی) اوست، نه به صورتش» (آمدی، غرر الحکم، 10293) این همه آشکارا از این حقیقت حکایت می کند که در این نظام معرفتی، هر آنچه غیر از عقل و آگاهی در انسان فرض شود فقط صورت وی است، و نه باطن و اصل او؛ اصل و جوهر انسان عقل اوست.

بنابراین، وقتی گفته می شود از دیدگاه اسلام عقل جزء جوهرین و ماهوی انسان است، این در عین حال بدین معنا نیز هست که نه فقط جسم، بلکه حتی جان یا روان آدمی، با همة لطافت و شرافتش، مؤلفة جوهرین وجود انسان نیست؛ زیرا، چنان که دیدیم، در روایت، روح حیوانی (یا همان جان) را در برابر روح عقل قرار داده اند. بنابراین، روح حیات یا همان چیزی که آن را «جان» می خوانیم، جزء بُعد صوری انسان (صورت) خواهد بود و، به تبَع، بیرون از جوهر و بنیاد انسانیت است. علاوه بر این، در برخی روایات آمده بود که روح حیوان میان انسان و حیوانات مشترک است، که این خود دلیل روشنی بر غیر جوهری بودن این مؤلفه از وجود آدمی تواند بود.[76]

علاوه بر این، در منابع اسلامی، «نفس» و هوای نفس را دشمن انسان دانسته اند؛ از جمله در عُدَّةُ الدَّاعِي، آورده است: «قَالَ النَّبِيُّ ص أَعْدَى عَدُوِّكَ نَفْسُكَ الَّتِي بَيْنَ جَنْبَيْك» یعنی «پیامبرصفرمودند: دشمن ترین دشمن تو نفس توست که در میان دو پهلوی تو جای دارد» (مجلسی، بحار، 67 ، 64 به نقل از عده الداعی) این تعابیر بر غیر جوهری بودن نفس، که به قرائن معنایی موجود در این عبارت مراد از آن روح حیوانی است، دلالت می کند؛ زیرا از آن حکایت می کند که در انسان بُعدی هست که اگر اولویت و اصالت داده شود، به گونه ای که مخدوم عقل و دیگر ابعاد وجود آدمی قرار گیرد، به دشمن اصلی انسان بدل می شود. مسلماً این گونه ویژگی های منفی، که مربوط به روح حیوانی است، به جوهر انسان که عقل قدسی اوست مربوط نمی شود. پس آنچه جوهر و ذات اصلی انسان را می سازد، عقل یا روح انسانی اوست.

  باری، از آنجا که روح عقل که در انسان شناسی اسلامی جوهرة آدمی و اصل او دانسته شد، همانا خود آگاهی عقلانی (و نه فرایند اندیشه و یا قوة تعقل) است، پس جوهر آدمی، به معنای دقیق و حقیقی کلمه «آگاهی» است. بر پایة این حقایق، جوهر وجود آدمی را ادراکات او تشکیل می دهد. بنابراین، اینکه گفته اند:

ای برادر تو همان اندیشه ای                    مابقی تو استخوان و ریشه ای

گر گُلست اندیشه ات تو گلشنی                  ور بود خاری، تو هِیمة گُلخَنی

(مولوی، مثنوی معنوی، دفتر دوم، بخش نهم)

نه که صرفاً تأکیدی بلیغ در اهمیت اندیشه و اندیشه ورزی باشد، بلکه حقیقتاً بیان جوهر اصلی و اصیل آدمیست. انسان در هر آن همان چیزی است که می اندیشد، و هرآنچه می اندیشد هموست.

 اما، پرسشی که در این باره ذهن را به خود مشغول می کند این است که این کدام آگاهی یا ادراک است که شایستگی آن را دارد که اصل اصیل آدمی را تشکیل دهد؟ توجه داریم که ادراکات عقلانی و کلی ممکن است سطحی و ناپایدار باشد و فراموش گردد یا مورد غفلت قرار گیرد، چنانکه ممکن است چنان قوی و استوار گردد که در درون آدمی تحقق یافته و منشأ آثار شود. بنابراین، وقتی سخن از ادراکات عقلی به عنوان جوهر اصلی و ماندگار آدمی می گویند، بدیهی است که مراد آن نه ادراکات سطحی، ناپایدار و ذهنی صِرف، بل ادراکات عقلی تحققی و راسخ شده در نفس است که روح اصلی و ماندگار آدمی را تشکیل می دهد.[77]هرچند بعد از این خواهیم گفت که برای همة ادراکات، حتی ادراکات حسی، نیز بهره ای از تأثیر روحی، ولو به صورت گذرا و موقت، هست، اما ادراک وقتی جوهری است که بخشی از روح ما (آگاهی ثابت و راسخ ما) شده باشد. این نوع ادراکات را اصطلاحاً «علم فعلی» (در مقابلِ علم ذهنی) می خوانند. ادراکات فعلی، بر خلاف وجودات ذهنی، دارای نوعی عینیت و منشأ آثار وجودی در دیگر ساحت های وجود آدمی است، و حتی اگر باز هم تقویت شوند، در عالم بیرون از انسان منشأ اثر و دارای واقعیت خواهند بود.[78]

البته این را باید به یاد داشته باشیم که تعیین روح العقل به عنوان جوهر انسان به آن معنا نیست که حقیقت و هویت فردی هر انسانی فقط به روح اوست، بلکه، حقیقت فردی هر انسان، حقیقت علمی اوست که معدلی از عقل و صورت، یعنی همة ابعاد وجودی وی، اعم از جسم، زمان، مکان، نسبت ها، روان و شریط روانی او، و نیز روح العقل اوست. البته، می توان گفت که در این حقیقتِ جمعی و معدلی، نقش روح العقل همانند نقش سر برای بدن (یا چیزی بالاتر از این) است. این دیدگاه تأثیراتی مهم در دیگر بخش های نظام معرفتی اسلام می نهد، از جمله در موضوع معاد (که جسمانی بودن معاد را تأیید می کند) و در مبحث تناسخ (که تناسخ را به سبب تلازم با تغییر در بخش از هویت فردی انسان، یعنی نسب و جسم وی، موجب تغییر در هویت فردی انسان دانسته و بنابراین، تناسخ را منافی با شرط هوهیت می انگارد).

اکنون نوبت آن است که با تکیه بر مباحثی که صورت دادیم، به این پرسش بازگردیم که بالأخره حقیقت یا ماهیت انسان چیست؟ ادیان، مکتب ها و نحله های اندیشگی مختلف، وقتی به این پرسش پاسخ می دهند معمولاً به اجمال و بدون تبیین مراد دقیق از این پرسش یا به ماده گرایی صرف درافتاده، انسان را یکسره همین جسم و جسد معرفی کرده اند، یا به روح گرایی افراطی درغلطیده، جسم و فیزیک او را در ماهیت او دخیل نکرده اند؛ اما با نگاهی دقّی، پرسش از ماهیت انسان را می توان (و باید) ابتدا ایضاح کرد تا معلوم شود این پرسش از کدام منظر و به چه مقصدی طرح می شود. 

پرسش از ماهیت یک چیز، می تواند دست کم با سه رویکرد مطرح شود: 1. رویکرد کل نگر یا جامع نگرانه، که در آن در پی پاسخی جامع و مانع بر می آیند و از کلیت یا آنچه که همةابعاد و مؤلفه های یک موضوع در بر می گیرد، می پرسند؛ 2. رویکرد ذات نگر یا پدیدارشناسانه، که در صدد یافتن ذات و امر جوهرینِ موضوع است. با این رویکرد، وقتی می گویند ماهیت انسان این یا آن است، مرادْ ذات انسان است؛ و 3. رویکرد تمایزاندیش، که در پی یافتن وجه ممیزِ موضوع از دیگر اَمثال و اَقران است.

بنابراین، پرسش از ماهیت انسان به سه پرسش، با سه رویکرد مختلف منحل می گردد: 1. انسان در کلیت خود چیست؟ (ابعاد و مؤلفه های وجودی انسان کدام است؟) 2. انسان در ذات خود چیست؟ (جوهری ترین بُعد یا مؤلفة انسان چیست؟) 3. انسان با چه از دیگر موجودات متمایز می گردد؟ (به اصطلاح منطقی، فصل ممیز انسان چیست؟)

قرآن و روایات اسلامی، در عین حال که، در پاسخ به پرسش جامع نگر، انسان را چیزی مرکب از عقل و صورت انگاشته، و نیز در پاسخ به پرسش ذات شناسانه، امر جوهرین وجود آدمی را روح عقل او دانسته است،[79] اما حقیقت آدمی را در نگاهی تمایزاندیشانه، دقیقاً همین ترکیب فراهم آمده از صورت و عقل می داند؛ زیرا وقتی انسان در میان همة موجودات متمایز می شود که این صورت (که در آن هم جسمانیت هست و هم روح شهوت) با عقل (که میان آدمی و ملایک مشترک است) ترکیب یابد. در حقیقت، فصل متمایزکنندة انسان از دیگر حیوانات همین ترکیبی است که در او از عقل (روح عقل) و شهوت (روح حیوان) پدید آمده است. به این ترتیب است که انسان به واسطة داشتن عقل، از دیگر جانداران (که با آنها در روح حیوان مشترک است) جدا شده، و به واسطة داشتن روح حیوان (غرایز، شهوت و ...) از ملایکه (که آنها هم دارای عقل، و بلکه خود عقلند) تمایز و حتی امتیاز می یابد.

مفهوم بالا البته مفهوم کلی و عمومی انسان است، اما، از دید این مکتب، انسان به لحاظ مصداقی و فردی یک ماهیت ندارد، بلکه هر انسانی برای خود یک «نوع» خاص است. به تعبیر دیگر، هر یک از ما در هر زمان و در هر لحظه، حقیقتی و ماهیتی ویژه داشته و ماهیتی خاص را تشکیل می دهیم. در این دیدگاه، انسان در عین حال که به لحاظ مفهومی و ظاهری هماره «عقل متجسد در صورت حیوانی» است، اما به لحاظ وجودی و باطنی، بسته به معدل کمالی که احراز می کند، در شاخص وجود و عیار کمال بالا و پایین می رود. برخی ممکن است از ملائکه فراتر روند، و برخی ممکن است از حیوانات فروتر شوند. شاید این سخن علیعلیه السلام به همین حقیقت اشاره باشد که:

«ابنُ آدم أشْبهُ شیءٍ بالمِعیار؛ إما ناقصٌ بجهلٍ أو راجحٌ بعلم» یعنی «فرزند آدم  شبیه ترین چیز به معیارِ [اندازه گیری] است؛ یا به سبب جهالتی در کاهش است، و یا به سبب دانشی در افزایش.» (حرانی، تحف العقول، 150)

در برخی روایات چنین فرموده اند:

«لیس شیءٌ خیراً من ألف مثله الّا الانسان» یعنی «هیچ چیزی نیست که از مانند خودش هزار بار بهتر باشد، مگر انسان» (به نقل از رسول اکرم صلی الله علیه وآله، متقی هندی، کنز العمال، 34615)[80] که این گواهی است بر اینکه هر انسانی در عین حال که در مفهوم کلی انسان است، اما در هویت فردی خود حقیقتی مخصوص دارد و به لحاظ جوهری متمایز است. مولوی در مثنوی این حقیقت را به زیبایی بیان می کند:

این ندانستند ایشان از عمی    هست فرقی در میان بی منتهی

هر دوگون زنبور خوردند از محل    لیک زین شد نیش و زان دیگر عسل

هر دوگون آهو گیا خوردند و آب   زین یکی سرگین شد، زان مشک ناب

هر دونی خوردند از یک آبخور   این یکی خالی و آن پر از شکر

صدهزاران اینچنین اشباه بین    فرقشان هفتادساله راه بین

این خورد گردد پلیدی زو جدا   آن خورد گردد همه نور خدا

این خورد زاید همه بخل و حسد   وان خورد زاید همه نور احد

(مولوی، مثنوی، دفتر اول، ابیات 73-267)

البته، از این تمثیل ها باید مراد شاعر را دریابیم که همانا تفاوت ماهوی و معنادار میان دو انسان به ظاهر هم نوع است. این حقیقت در مورد هیچ موجود دیگری جز انسان صدق نمی کند؛ از باب مثال، حیوانات هم نوع (مثلاً اسب ها)، با یکدیگر تفاوت ماهوی ندارند، و اگر هم تفاوت هایی حتی خُلق و خو داشته باشند (که البته به تجربه، چنین چیزی حقیقت دارد)، اما این تفاوت ها در حدی نیست که موجب تفاوت آنها در ماهیت شود، یا حتی سبب درجه بندی آنها در ماهیت نوعی خودشان گردد؛ به همین دلیل شما زیاد می شنوید که مثلاً می گویند «فلانی خیلی انسان است»، اما هرگز نشنیده اید که مثلاً بگویند: «این اسب از آن اسب، اسب تر است». این درک فطری و عمومی ما انسان ها از حقیقت خودمان است که در ادبیات انسانی و تعابیری از این دست متجلی شده است، و از این حقیقت حکایت می کند که انسان ها، در عین اشتراک در مفهوم کلیِ «انسان بودن»، به لحاظ هویت فردی، یا لااقل در مراتب انسانی با هم تفاوت معناداری دارند.

همین جا باید به نکتة مهمی اشاره کنیم، و آن این است که آنچه معنا یا ماهیت فردی انسان را می سازد، معدلی از همة شرایط، عوامل و نسبت های زمانی، مکانی، خونی، فیزیکی، روانی، و ... است. در این معنا یا حقیقت معدلی، حتی محیط خانوادگی و اجتماعی، و مهم تر از آن، معلمان، و همة کسانی که به نوعی در شکل گیری شخصیت و هویت فردی هر انسانی نقش آفردیده اند، دخالت دارند. ارزش و یا معنای دو نفر دانشمند که یکی روستایی و دیگری شهری است، حتی اگر فرض شود میزان دانش و مهارت آن دو کاملاً یکسان باشد، یکسان نیست، و مسلّماً در میزان حقیقت، روستایی دانشمند از شهری دانشمند معنای معدلیِ ارزشمندتری دارد.

شاید بتوان از همین جا این نتیجة مهم را گرفت که آنچه از انسان به عالم آخرت، که عالم عقل و حقیقت است، می رود، همین معنا و هویت معدلی انسان است، و همین معنا و حقیقت است که در ترازوی عدل الاهی، که ترازوی حقیقت است، قرار می گیرد و سنجیده می شود. شاید به همین سبب باشد که فرموده است: «وَ الْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازينُهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (اعراف، 8) یعنی «و در آن روز، وزنه «حقیقت» است. پس هر كس ميزان هاى او گران باشد، آنان خود رستگارانند.»[81]

بنا بر آنچه از قرآن و روایات در بارة ماهیت انسان خواندیم، به نظر می رسد اگر بخواهیم از این دیدگاه تعریفی از کلیت انسان ارائه دهیم باید بگوییم، در نظام انسان شناختی قرآن و سنّت، به لحاظ مفهومی و کلی، انسان «عقلی است جاندار.» به تعبیر دیگر، انسان «عقل متجسد در صورت حیوانی» است. و به عبارت باز هم مفصل تر، «انسان جوهری عقلانی است که در قالب گونه ای حیوان (جاندار)  متجسد و متحقق شده است.»

بر پایه همین نگرش به انسان است که در این تعریف، حیوانیت اصلاً جزء مقوم انسانیت شمرده نشده، بلکه فقط صورت ظاهر انسان تلقی گردیده است، برخلاف تعریف انسان به «حیوان ناطق»، که حیوانیت انسان را، که ساحت فروتر و زمینه ای انسان است، نه تنها جزء مقوم (جنس) انسان شمرده، بلکه آن را مقدم کرده است، که این موجب می شود تا اهمیت آن بر ساحت جوهرین آدمی، یعنی «عقل» فزون تر به نظر رسد.[82]

 همچنین در تعریف انسان به «عقل جاندار»، از دیدگاه های سطحی نگرانه، که مثلاً انسان را یک نوع حیوان می انگارند، اما حیوانی با قامتی مستقیم و با پوستی نسبتاً کم مو،[83] یا دارای بهرة بیشتری از خلاقیت و به کارگیری ابزار یا حیوانی جهش یافته و پیشرفته احتراز جسته شده است.

علاوه بر این، در این تعریف از ویژگی نطق برای بیان فصل مقوم انسان استفاده نشده است، تا دچار ابهامی که در این کلمه است و می تواند به معنای همین نطق و سخن گفتن (که چندان جوهری نیست و تمایز بنیادینی میان انسان و دیگر حیوانات برقرار نمی کند) نشویم. در تعریف متداول از انسان (که از نظام فلسفه مشائی وام گرفته شده و به عنوان تعریف اسلامی از انسان نیز شهرت یافته است) حتی اگر «ناطق» بودن را به معنای قدرت استدلال منطقی نیز می گرفتیم باز هم به ویژگی جوهری انسان نپرداخته بودیم؛ زیرا عقلی که جزء ذاتی و ویژگی جوهری انسان است این قوة استدلال و سیر از مقدمات به نتایج نیست، بلکه عقل بالفعل و یا همان معرفت عقلانی به حقایق کلی هستی و تمییز حق از باطل است.[84]

بر خلاف کسانی مانند متفکران عصر روشنگری در اروپا، که انسان را جانوری در میان جانوران و، نهایتاً، موجودی فرهنگی می انگاشتند (حلبی، انسان در اسلام و مکتب های غربی، 112)، اسلام انسان را آشکارا از دیگر موجودات متمایز می داند. اما این تمایز از دو بُعد قابل بررسی است: نخست از جنبة ظاهر و صورت، و دوم از بُعد باطن و جوهر.

تمایز اصلی و جوهری انسان از دیگر موجودات، به ویژه از حیوانات، که انسان در رده بندی طبیعی جزء این دسته قرار گرفته است، عبارت از عقل یا آگاهی های عقلانی بالفعل اوست. در میان موجودات طبیعی تنها انسان است که حقایق کلی عالم را در خود نهفته دارد. «روح انسانی» یا همان «روح العقل» که متشکل از همین حقایق است، خود مهم ترین و جوهری ترین تمایز انسان از دیگر موجودات جهان طبیعت نیز هست.

اما از حیث صوری نیز میان انسان و دیگر موجودات طبیعی تفاوت هست. اسلام به این تمایز ظاهری نیز بی توجه نبوده است. تمایز صوری انسان از حیوانات و دیگر موجوداتِ جهان طبیعت عبارت است: از قوة بیان و قدرت بر تبیین ادراکات و عواطف و احساسات خویش با استفاده از دستگاه های زبانی و ادبی پیچیده و بسیار متنوع. این خصیصه اگرچه به نحو ابتدایی در حیوانات نیز هست، اما هرگز به این میزان پیشرفته نیست. گویا این سخن علیعلیه السلام اشاره به هردوی این تمایزات، یعنی تمایز جوهری و صوری میان انسان از دیگر موجودات طبیعی باشد که فرمود:

«للانسان فضیلتان: عقلٌ و منطقٌ؛ فبالعقل یستفید، و بالمنطق یفید.» یعنی «برای انسان دو برتری (یا دو تمایز) هست: عقل و زبان؛ با عقل بهره می برد (حقایق را ادراک می کند) و با زبان بهره می رساند.» (آمدی، غرر الحکم،330)

همة آنچه گفته شد تنها به تمایز انسان از دیگر موجودات عالم طبیعت مربوط می شود. بنابراین، هنوز این پرسش باقی است که میان انسان و دیگر موجودات، از جمله ملایکه، چه تمایزی می توان بر شناخت؟ در نظام انسان شناسی اسلام، اگرچه تمایز اصلی انسان از دیگر موجودات همین عقل اوست، اما این عقل چون با «اختیار» و انتخاب گری وی درمی آمیزد، موجودی کاملاً متمایز می آفریند. وجود قدرت انتخاب و اختیار در انسان، سبب می شود که او تنها موجودی باشد که می تواند ماهیت خویش را خود تعیین کند. از طرفی، وجود «انگیزش ها» و تمایلاتی که از ناحیة صورت و طبیعت حیوانی در او هست[85]، موجب می گردد که هر گونه توفیق یا عدم توفیق انسان در احراز مراتب کمال در هستی، با درنظر گرفتن امکانات نوعی و شخصی که دارد، ضریبی متفاوت از حیوانات و ملایکه داشته باشد؛ یعنی، هم در جنبة کمال برتر از ملایکة هم تراز خویش قرار گیرد (چرا که ملایکه را کشش های بی امان شهوت حیوانی نیست و آنها بر آنچه هستند مقهورند) هم در جهت نقص در قبال حیوانات هم تراز خویش فروتر و شقی تر شماره شود (زیرا حیوانات از عقل آدمی بهره ندارند).

پس اگر انسانی در مرتبة وجود و کمالْ معدّلی هم تراز با ملکی از ملایکه به دست آورد، ارزش وجودی او برتر از آن ملک خواهد بود، و بالعکس، اگر معدّلی هم رتبة یکی از حیوانات کسب کرد، ارزشی بسیار فروتر از آن حیوان را به دست آورده است. به همین سبب است که علی (علیه السلام) فرموده است :

«إنَّ الله عزَّ و جَلَّ رکّب فی الملائکةِ عقلاً بِلا شهوةٍ، و رکَّب فی البهائم شهوةً بِلا عقلٍ، و رکَّب فی بنی آدم کِلْتَیهما؛ فَمَن غَلَب عقلُه شهوتَه فَهُو خیرٌ من الملائکة، و مَن غَلَب شهوتُه عقلَه فهو شرٌّ من البَهائم» یعنی «خدای عز و جل در ملایکه عقل را بدون شهوت قرار داد، و در جانوران شهوت را بدون عقل قرار داد، و [اما] در بنی آدم  هردو را با هم قرار داد؛ پس کسی که عقلش بر شهوتش غلبه کند او از ملایکه برتر است، و کسی که شهوتش بر عقلش غالب آید از جانوران بدتر خواهد بود.» (مجلسی، بحار، 60، 299)

تبیین های دیگری هم در باره نسبت انسان با ملایکه کرده اند که از آنها درمی گذریم.[86]


 

این پرسش را باید به دو یا سه پرسش زیر تحلیل کرد:

1.    آفرینش نخستین انسان چگونه بوده است؟

2.    آفرینش هر انسان چگونه است؟

3.    حکمت و یا فلسفة آفرینش انسان چیست؟

از دینی مانند اسلام و کتاب مقدسی مانند قرآن انتظار می رود در منظومة انسان شناسی خود به این هرسه پرسش پاسخ دهد. اما، در همین زمینه پرسش های فرعی دیگری نیز مطرح می شود؛ مانند اینکه آفرینش آدم ابوالبشر، که اسلام و ادیان ابراهیمی او را به عنوان نخستین انسان می شناسند، به لحاظ تاریخی در چه زمانی رخ داده است؟ یا اینکه زن و مرد در آفرینش چه نسبتی با یکدیگر دارند، آیا از یک گوهرند، و یا اینکه آیا یکی فرع بر دیگری است؟ در همین جستار به همة این پرسش ها باید رسیدگی کنیم، اما به دلیل اهمیت موضوع زن و مرد، به ویژه در دنیای معاصر، این پرسش اخیر را در بخشی مستقل، در اواخر این کتاب بررسی خواهیم کرد؟

از برخی آیات قرآن چنین برمی آید که نخستین انسان را خداوند با خلقتی متمایز از هر موجود دیگری آفریده است. «الَّذي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلَالَةٍ مِّن مَّاءٍ مَّهِينٍ» یعنی «همان كسى كه هر چيزى را كه آفريده است نيكو آفريده، و آفرينش انسان را از گِل آغاز كرد، سپس [تداوم‏] نسل او را از چكيده آبى پست مقرّر فرمود» (سجده، 7-8)

این آفرینش به این گونه بوده که ابتدا صورتی از انسان از همین ماده طبیعت (همأ مسنون = گل بدبوی ورزیده شده)[87] پرداخته است، و سپس از روح خود  در آن دمیده  و سپس به ملایک امر کرده تا بر او سجده آورند: «فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ» (حجر، 29؛ و ص، 29) یعنی «پس چون او را [به طوركامل] درست كردم و از روح خويش در آن دميدم، سجده‏كنان براى او [به خاك‏] بيفتيد.» که بنابر مباحثی که در بارة ساحت های وجود آدمی صورت دادیم، باید بگوییم این روح ظاهراً همان جوهر آگاهی عقلانی است. (برای مطالعة کل ماجرای آفرینش انسان در دیدگاه قرآن، رک: مصباح یزدی، معارف قرآن)

در آیه 59 از سورة آل عمران می فرماید: «إِنَّ مَثَلَ عِيسىَ‏ عِندَ اللَّهِ كَمَثَلِ ءَادَمَ  خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُن فَيَكُونُ» یعنی «در واقع، مَثَلِ عيسى نزد خدا همچون مَثَلِ [خلقت‏] آدم است [كه‏] او را از خاك آفريد سپس بدو گفت: «باش» پس وجود يافت.» همچنین در آیات دیگر می خوانیم: «وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ» یعنی « و از نشانه‏هاى او اين است كه شما را از خاك آفريد پس بناگاه شما [به صورت‏] بشرى هر سو پراكنده شديد.» (روم، 20) یا «مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فيها نُعيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى»‏ یعنی «از اين [زمين‏] شما را آفريده‏ايم، در آن شما را بازمى‏گردانيم و بار ديگر شما را از آن بيرون مى‏آوريم.» (طه، 55) و یا «وَ اللَّهُ أَنبَتَكمُ مِّنَ الْأَرْضِ نَبَاتًا ثمُ‏َّ يُعِيدُكمُ‏ْ فِيهَا وَ يخُْرِجُكُمْ إِخْرَاجًا» یعنی «سپس شما را در آن بازمى‏گرداند و بيرون مى‏آورد بيرون‏آوردنى [عجيب‏] .» (نوح، 17-18)[88]

اما، آیا مراد از این آیات، و آفرینش از گل یا خاک، دقیقاً همین معنای ظاهری است، یا که معنایی باطنی و یا تأویلی را باید از این آیات انتظار داشته باشیم؟ این پرسشی است که باید از راه قواعد و اصول تفسیر قرآن به پاسخ آن دست یافت.

اگرچه دیدگاه عمومی در کلام اسلامی این است که انسان برای نخستین بار در جریان آفرینش حضرت آدمعلیه السلام به وجود آمد، اما از برخی دلایل چنین بر می آید که پیش از این آدم، انسان های دیگری نیز وجود داشته اند؛ در قرآن حکایت گفت وگویی میان خدا و ملائکه است که بر اساس آن ملائکه از ویژگی های انسان و این که او در زمین فساد برپا می کند و خون می ریزد آگاه بوده اند و همین را دلیل مخالفت یا پرسش اعتراض آمیز خود نسبت به آفرینش انسانی دیگر عنوان کرده اند. «وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» (بقره،30)[89]

مؤید این احتمال، روایتی است از امام صادقعلیه السلام به این مضمون که: خدای عزّ و جل از زمانی که زمین را آفرید، هفت دسته مردمان را بر روی آن آفرید که هیچ کدام از فرزندان آدم نبودند. آنها را از ادیم[90] زمین آفرید و در آن یکی پس از دیگری با عالمِ خود (شاید مراد از این، «شرایط ویژه» باشد) سکنی داد. سپس خدای عزّوجل، پدر این بشر را آفرید و ذریه اش را نیز از وی خلق کرد»[91] در دانش انسان شناسی باستان شناختی نیز شواهدی بر قدمت چند میلیون سالة انسان به دست می دهند.[92]

 

برای مطالعه و پژوهش

دانشجوی گرای: با مراجعه به منابع معرفی شده، پاسخ پرسش بالا را بیابید، و ضمن رائة مکتوب به استاد، در کلاس به بحث گذارید.

 

در قرآن فرایند آفرینش هر کدام از انسان ها را به ترتیب این گونه تبیین می کند: از نطفه به علقه، از علقه به مضغه، از مضغه به استخوان، سپس پوشانیدن استخوان با گوشت و عضله، و در نهایت، اعطای خلقی دیگر. (مؤمنون، 14) این «خلق دیگر» می تواند اشاره به روح انسانی و ایجاد آگاهی های بنیادین عقلی در انسان باشد. در تأیید این برداشت باید به آیات هفت تا 10 از سورة سجده اشاره کرد که می فرماید: «الذی احسن کلَّ شیءٍ خَلَقَه و بدأ خلق الانسان من طین، ثمَّ جعل نسلَه من سلالةٍ من ماءٍ مهین. ثمَّ سوّاه و نفخ فیه من روحه و ...» یعنی «همان كسى كه هر چيزى را كه آفريده است نيكو آفريده، و آفرينش انسان را از گِل آغاز كرد. سپس [ادامة‏] نسل او را از چكيده آبى پست مقرّر فرمود. آن گاه او را درست‏اندام كرد، و از روح خويش در او دميد، و براى شما گوش و ديدگان و دل ها قرار داد. چه اندك سپاس مى‏گزاريد.»[93]

چنان که علامه طباطبایی از برخی آیات استفاده کرده است، خلقت الاهی، چه در مورد انسان و چه سایر مخلوقات، این گونه است که خداوند متعال، ابتدا و در اصل، ذات هرچیز را (که گویا مراد، همانا حقیقت علمی هر چیز باشد) می آفریند، و سپس آن را در مسیری که ذات وی آن را اقتضا دارد هدایت می کند. علامه این را از کنار هم گذاشتن آیاتی مانند «الذی اعطی کلَّ شیء خلقه ثمَّ هدی» و «الذی خلق فسوی و الذی قدّر فهدی» و «کلَّ شیءٍ فصَّلناه تفصیلا» برداشت کرده است. وی البته این را هم تذکر داده است که انسان نیز از این قاعده مستثنا نیست. (الرسائل التوحیدیه، 194) شاید با در نظر گرفتن این حقیقت که ذات هر انسان همانا روح فردی اوست، و روح انسانی، چنان که اثبات شد، از سنخ علم و آگاهی است، بتوان ادعا کرد که ذاتی که خدا آن را خلق می کند و سپس انسان را بر اساس آن هدایت و گسترش می دهد، همانا وجود علمی انسان و روح فردی هر کس است، که پس از خلقت، بر وفق آنچه در آن سرشته است در عالم طبیعت سیر خواهد کرد و به منتهای آنچه تقدیر اوست خواهد رسید. (البته در همین جا، موضوع امکان تغییر در تقدیر اولیه، یعنی وجود علمی و ذات انسان نیز هست، که در جای خود باید به این موضوع رسیدگی کرد.)

وجود پیشینی انسان

آیا انسان پیش از آفرینش در این جهان، وجود داشته است؟ در این صورت، آن چگونه وجودی بوده است؟ این نیز یکی از پرسش های فرعی است که در بارة انسان مطرح می شود، و اگرچه  این پرسش می توانست در جاهای مختلفی از مباحث انسان شناسی مطرح گردد، اما شاید مناسب ترین جا برای طرح آن، همین جا، یعنی در ضمنِ مباحث مربوط به آفرینش هر انسان، باشد.

این مبحث در ادبیات قرآن و روایات اسلامی، تحت عنوان «عالَم ذر» مطرح شده است. .............

 

پرسش از فلسفه و هدف از آفرینش انسان، از پرسش هایی است که به نوعی به انسان شناسی نیز ارتباط می یابد. بسیاری از اساطیر ملل و ادیان به فلسفة خلقت انسان اشاره کرده و یا به طور ضمنی به این پرسش پاسخ داده اند. در اساطیر بین النّهرین، انسان برای خدمت به خدایان خلق می­شود تا زمین را بکارد و خدایان را از زحمت کار کردن برای معاش آزاد سازد. در اساطیر چینی، نوگوآ، ایزد بانوی آفریننده­، انسان را پیمانه می­زند تا اداره کنندة زمین باشد. ( کریستی، 1373، 82) زئوس در اساطیر یونانی، دستور خلقت انسان را صادر می­کند تا جاودانان راستایش کند و پرستشگاه ها را بسازد. ( لنسین­گرین، 1366، 37) و در باور­های بومیان آمریکا، انسان ها در دومین دوره­ی آفرینش به این خاطر مورد خشم خدایان قرار می گیرند که آفریدگار خویش را فراموش کرده­اند، و مردم به این خاطر در زمین آفریده می­شوند تا از رهگذر نیایش و قربانی دادن، خدایان را تغذیه کنند.

اما در قرآن و روایات اسلامی، حکمت آفرینش انسان، به موضوعی شناختی ـ وجودی مربوط می شود. خدا انسان را می آفریند تا شناسنده و عارف به خویشتن را آفریده باشد؛ به عبارت دیگر، انسان موجودی است که با عمل به مقتضای حقایقی که در سرشت اوست، و از جمله، با پذیرشش و تسلیم به حقیقت مطلق، یعنی خداوند متعال (که از این به «عبادت» یاد می کنند)، به معرفت کامل و مبسوطی از آن حقیقت دست یابد، بلکه خود به آن حقایق متحقق شود. خدای متعال در قرآن به این حقیقت چنین اشاره می کند: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ» یعنی «و جنّ و انس را نيافريدم جز براى آنكه مرا بپرستند.» (الذاریات، 56) در روایات اسلامی مراد از عبادت در این آیه را معرفتی دانسته اند که چون پدید آید، موجب عبودیت و عبادت می گردد.[94]

 


 

از پرسش هایی که انتظار می رود همة ادیان و مکتب های فکری و معنوی پاسخی برای آن ارائه کنند این است که انسان در میان موجودات چه جایگاه و مرتبة وجودی را احراز می کند. البته معیار این ارزش گذاری می تواند متفاوت باشد، اما، متمایز ترین پاسخ ها به این پرسش را می توان چنین گزارش کرد: مکتب های مادی اندیش و نیز تجربه گرایان و حتی عالمان علوم تجربی و انسانی، در این باره موضعی همسو دارند. بنا بر همة این دیدگاه ها، انسان یکی از حیوانات است و هیچ برتری ذاتی بر دیگر موجودات ندارد. البته انسان مانند هر موجود دیگری برای خود ویژگی هایی دارد، که ممکن است در برخی موارد ارزشمند تر و در برخی کم ارزش تر از موارد مشابه در دیگر موجودات باشد. برای مثال قدرتِ دید، شنود، و بویشِ انسان از برخی حیوانات بیشتر و از بسیاری حیوانات کمتر است. در میان ویژگی های تجربی انسان، تنها برتری قاطعی که وجود دارد، قدرت اندیشه و خلاقیت فوق العادة اوست. همین ویژگی در انسان سبب شده است تا او را به طور نسبی، حاکم بر جهان طبیعت کند. اما، در هر حال، جایگاه انسان در مجموعه موجوداتی که می شناسیم بیش از همین نیست که او قابلیت های بسیار بیشتری برای زندگی و استفاده از طبیعت دارد.

به این گونه، مکتب های فلسفی غیر دینی، عموماً هم نوا با انسان شناسی زیستی و فرهنگی، انسان را حیوانی با مزیت های نسبیِ بیشتر می دانند که همین مزیت ها سبب تسلط او بر جهان شده است. البته در این رویکرد به انسان و جایگاه او در هستی، طیفی از دیدگاه های مختلف را می توان دید که گاه به شدت طبیعی نگر، گاه متعادل تر به نظر می آیند. اما در هر حال، بالاترین جایگاهی که این نگرش ها برای انسان برشناخته اند، این بوده که او را «حیوانی فرهنگی» دانسته اند. (رک: حلبی، انسان در اسلام و مکاتب غربی، بخش سوم) به عبارت فلسفی، این نگرش ها، تفاوت انسان با دیگر حیوانات را عرضی، و نه جوهری، دیده اند.

اما این پرسش در ادیان و نیز در مکتب های فلسفی معنویت گرا به گونة دیگری پاسخ می یابد؛ معمولاً همة ادیان و مکتب های معنویت گرا انسان را به لحاظ جوهری متمایز از دیگر موجودات می انگارند. در یهودیت و در مسیحیت، «خدا انسان را به صورت خودش آفریده است.» (رک: حلبی، پیشین) در دیدگاه عمومی مسلمانان انسان اشرف مخلوقات و مرغ باغ ملکوت است که در خاکدان زمین اسیر گشته است. در نگرش عمومی هندوها انسان ذاتاً و بالقوه خداگونه است، به این معنا که هر انسانی می تواند یک خدا  (دِوَته devata) شود. (ویتمن، آیین هندو) در عموم مکتب های عرفانی انسان باب نجات است و همة موجودات برای رسیدن به خدا، امر مطلق، یا فنا، بایستی در مرحله ای از سیر وجودی خویش انسانیت را از سر بگذرانند.

اما در منابع اسلامی، پاسخ این پرسش را، مانند آنچه در بارة ماهیت انسان یاد شد، به تفکیک و از دو منظر داده اند:از حیث صورت و از حیث باطن.

از منظر صورت و ظاهر تجربی، پاسخ اسلام به پرسش از جایگاه انسان، تا حدود زیادی با پاسخ علوم تجربی و زیستی و حتی پاسخ مادی اندیشان قابل مقایسه است، یعنی انسان موجودی است با برتری های نسبی و امتیازاتی در قیاس با سایر موجودات، جز این که در این دیدگاه این خداست که این امتیاز را به انسان داده است. در دیدگاه اسلام، انسان از این حیث، یکی از جانداران[95] بوده و، البته، امتیازات قابل ملاحظه ای در میان موجودات طبیعی دارد. خدا با اعطای همین امتیازات به انسان، جهان را تا حدود زیادی به تسخیر او درآورده و، به همین گونه، او را بر بسیاری از مخلوقات برتری بخشیده است. در قرآن می فرماید:

«و لَقَد کرَّمنْا بنی آدم و حَمَلناهُم فی البرِّ و البَحر و رَزقناهم من الطَّیبات و فضَّلناهم علی کثیرٍ ممَّن خلقنا تفضیلاً» یعنی «و حقیقتاً ما بنی آدم را گرامی داشته و آنان را در خشکی و دریا سوار کرده ایم و از نعمت های خوشگوار روزی آنها کرده ایم و آنان را بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری قاطعی بخشیده ایم» (إسراء، 70)

از طرفی این موجود دارای ضعف ها و معایبی نیز هست که برخی ذاتی اوست و همواره با او می ماند، و برخی در آفرینش اولیة او وجود دارد و با طی مراتب انسانیت کم کم برطرف می شود (و البته وجود این معایب خود حکمت هایی دارد که در جای مناسبی باید از آن بحث شود)؛ انسان عجول، ضعیف، و حریص، آفریده شده است. در سورة انبیاء آیة 37 می خوانیم:

«خُلق الانسانُ من عجل» یعنی«انسان از عجله آفریده شده است.»

و در آیة 28 از سورة نساء می فرماید:

«خُلق الانسانُ ضعیفاً» یعنی «انسان ضعیف آفریده شده است.»

 و در سورة معارج، آیات 19 تا 21 می خوانیم:

«انَّ الانسان خُلق هلوعا. اذا مسَّه الشرُّ جزوعاً. و اذا مسَّه الخیر منوعاً.» یعنی «انسان حریص آفریده شده است؛ چون شری بدو رسد فریاد برمی آورد، و وقتی خیری به وی رسد باز می دارد.»

و البته در ادامة همین آیات، افرادی را با ویژگی های اهل ایمان استثنا می کند.

 علاوه بر اینها، صفات منفی و مثبت دیگری نیز در انسان نهاده شده است: انسان به گونه ای است که چون احساس بی نیازی کند سر کشی پیشه می سازد؛ در این باره می فرماید:

«انَّ الانسان لیطغی أن رءاه اْستغنی» یعنی «انسان تا ببیند که بی نیاز گشته است، سرکشی می کند.» (علق، 6 و 7)؛

 انسان بسیار ظالم و جاهل است. در آیة 72 از سورة احزاب می فرماید:

«إنّا عرَضنا الأمانة علی السماوات و الأرض و الجبال فأبینَ أن یحملْنها و أشفقْنَ منها و حَمَلها الانسان انّه کان ظلوماً جهولاً» یعنی «ما امانت را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه کردیم اما آنها از حمل آن سرباز زدند و از آن هراسیدند، اما انسان آن را بر دوش گرفت؛ حقّا که او بسی ستمگر و نادان است.»؛

 انسان ناسپاس است؛ در آیة 66 از سورة حج می خوانیم:

«هو الذی أحیاکم ثُمَّ یُمیتُکم ثمَّ یحییکم أنَّ الأنسان لَکفور» یعنی «اوست که شمار را زندگی بخشید و سپس خواهد میراند و پس از آن زنده خواهد کرد، حقّا که انسان بسی ناسپاس است.»؛

 انسان مجادله گری قهار است. در آیة 54 از سورة کهف می فرماید:

«و لقَد صرَّفنا فی هذا القرآن للنّاس من کلِّ مَثَلٍ و کان الأنسان اکثرَ شیءٍ جَدَلاً» یعنی «و ما در این قرآن برای مردم از هر مثلی بیان کردیم و انسان بیش از هر موجود دیگری جدل کار است.»؛

انسان خشک دست است. در آیة 100 از سورة إسراء می خوانیم:

«قُل لو أنتم تملکون خزائنَ رحمه ربّی أذاً لأمسکتم خشیة الأنفاق و کان الأنسان قتوراً» یعنی «بگو حتی اگر شما مالک گنجینه های رحمت پروردگارم شوید، به یقین از ترس انفاق بدان خواهید چسبید. و انسان خشک دست است.»؛

اما آشکار است که بیشتر اینها ویژگی های عمومی (و نه مطلق) انسان هاست که اگرچه در هر انسانی زمینه دارد،[96] اما مسلّماً چنین نیست که هیچ انسانی نتواند از آن رهایی یابد؛ چنان که انبیا و اولیا و مؤمنان، به نسبت های متفاوت، بر این کاستی ها و ضعف ها غلبه کرده و می کنند.[97]

بنابراین، می توان گفت، انسان، به لحاظ صوری، دارای برتری و مزیت آشکاری بر دیگر موجودات است. چنان که می فرماید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ في‏ أَحْسَنِ تَقْويمٍ» یعنی «براستى انسان را در نيكوترين اعتدال آفريديم» (تین، 4) اما، این برتری اولاً نسبی و به نحو کلی است؛ یعنی آن گاه که می سنجیم  انسان را در مجموع، و نه به طور مطلق، دارای برتری قابل ملاحظه ای نسبت به دیگر موجودات جهان طبیعت می یابیم. ثانیاً، این برتری فقط در بُعد صورت و طبیعت، و فقط بر موجودات طبیعی است، و چنین نیست که از همة جهات و بر همة موجودات باشد. بدیهی است چنین مزیتی را نمی توان برتری مطلق و از همة جهات تلقی کرد. شاید این آیه اشاره به همین دو گانگی باشد که می فرماید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْانسَانَ فىِ أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ إِلَّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيرُْ ممَْنُونٍ» (تین، 4-6) یعنی « براستى انسان را در نيكوترين اعتدال آفريديم. سپس او را به پست‏ترين [مراتب‏] پستى بازگردانيديم. مگر كسانى را كه گرويده و كارهاى شايسته كرده‏اند، كه پاداشى بى‏منّت خواهند داشت.»

اسلام، مانند دیگر ادیان و مکتب های معنویت گرا، انسان را تنها از حیث صورت ظاهری و طبیعت مادی ارزیابی نمی کند، بلکه برای انسان باطنی فوق طبیعی و جوهری معنوی قائل است. به لحاظ وجودشناختی و از منظر باطنی، در نظرگاه اسلام، انسان دارای مزیتی باز هم بیشتر، و البته مشروط است. چنان که یاد شد، انسان می تواند در مدارج وجود و مراتب کمال، از پایین ترین تا بالاترین مراتب را احراز کند. با داشتن عقل و اختیار، انسان بر هر موجود مخلوق دیگری که می شناسیم، حتی ملایکه، امتیاز یافته است. از رسول اکرمصلی الله علیه وآله نقل است که فرمود:

«ما من شیء اکرم علی الله من بنی آدم. قیل یا رسول الله! و لا الملائکه؟! قال: الملائکه مجبورون، بمنزلة الشمس و القمر» یعنی «هیچ چیز نزد خدا گرامی تر از فرزندان آدم نیست. گفتند: حتی ملایکه هم چنین نیستند؟! فرمود: ملایکه مجبورند، چونان خورشید و ماه.» (متقی هندی، کنز العمال، 34621)

 و از امام صادقعلیه السلام نیز نقل است که: «هنگامی که رسول خداصلی الله علیه وآله را به معراج سیر دادند وقت نماز شد. پس جبرئیل اذان گفت و ایستاد و گفت: ای محمد جلو بایست. پیامبر خدا گفت: تو جلو بایست ای جبرئیل. جبرئیل به او پاسخ داد: ما از زمانی که به سجده بر آدمعلیه السلام امر شده ایم بر آدمیان جلو نمی ایستیم.» (راوندی، نوادر، 1، 458 به نقل از صدوق، علل الشرایع، با اندکی تفاوت)

بنابراین، انسان از این حیث دارای مزیتی اختصاصی و بی نظیر است. اما، چنان که اشاره شد، نباید تصور کرد که این مزیتی عمومی، مطلق و یا بی قید و شرط است؛ انسان با وجود آن که انسان با برخورداری از عقل و اختیار بر ملایکه و بر همة مخلوقات برتر است، اما این صرفاً در مرحلة امکان، به صورت بالقوه، و به نحو مشروط است، و نه به طور مطلق و بی قید وشرط. تحقق برتری وجودی انسان بر ملایکه و دیگر مخلوقاتِ خدا، مشروط به بهره برداری از این عقل و آن اختیار در جهت محقق کردن حقایق ادراک شده در نفس است. به عبارت دیگر، اگر خدا انسان را بر همة مخلوقات برتری داده و گرامی داشته است، فقط در مورد مؤمنان یعنی دلدادگان و سرسپردگان به حق و حقیقت صدق می کند، نه هر انسانی که از مادر متولد می شود. در منابع اسلامی، در کنار روایاتی که حاکی از برتری بنی آدم بر همة مخلوقات، حتی ملایکه است، روایاتی نیز هست که از شرط یا قیدی در این حکم حکایت می کند. برای نمونه از امام باقرعلیه السلام نقل است که فرمود:

«ما خلق الله عزَّ و جلَّ خلقاً اکرم علی الله عزَّ و جلَّ من مؤمن؛ لأنَّ الملایکه خدّام المؤمنین ...» یعنی «خدای عز و جل هیچ مخلوقی را که از مؤمن نزد وی گرامی تر باشد نیافرید؛ چرا که ملایکه خادمان مؤمنانند.» (مجلسی، بحار، 69، 19؛ به نقل از کلینی، کافی)

در این روایت، برتری انسان بر ملایکه را برای انسان به وصف ایمان اعلام کرده اند. همچنین در روایتی که پیش تر یاد کردیم آمده بود که «ما چیزی را که هزار بار از همانند خودش بهتر باشد نمی شناسیم، مگر انسان مؤمن را» (متقی هندی، کنز العمال، 722) پس، اگر انسان را برتر از همة مخلوقات دانسته اند، این مشروط و مقید به آن است که آدمی به درک حقایق نایل گشته، به مقتضای آن حقایق عمل کند، و آنها را در نفس خویش محقق سازد.[98]

از طرفی، همین ویژگی، برخورداری از مزیت عقل و مکّرم شدن به چنین کرامتی نزد خداوند، این امکان را نیز ایجاد می کند که با سرباز زدن از حق و حقیقت، انسانِ برخوردار از چنین فرصت و مزیتی را در مراتب وجود و کمال به پایین ترین درجه فرو اندازد.

بنابراین، در پاسخ به پرسش از جایگاه انسان در میان موجودات می توان گفت که اسلام در این باره پاسخی تفصیلی و مشروط داده است؛ به این معنا که به لحاظ صورت و ظاهر تجربی، انسان را برخوردار از مزیتی نسبی بر موجودات طبیعی می داندکه خدا آن را به وی عطا کرده است. اما از حیث باطن و به لحاظ وجودی نیز انسان را دارای نوعی برتریِ بالقوه، مشروط و مقید بر همة مخلوقات می شمارد، که این به برکت عقل و اختیار و مشروط به ایمان و، به عبارت دیگر، مشروط به تحقق حقیقت در وی است. و بالاخره این در نهایت و در عمل است که جایگاه هر انسان معلوم می گردد.

اما نباید انکار کرد که همین قوه و امکان دستیابی به این مرتبه از کمال وجودی، و نیز برخورداری از فطرت و رنگ الاهی، خود مزیتی است که در ارزش گذاری وجودی میان موجودات نمی توان از آن چشم پوشید. همین حقیقت سبب شده است که اسلام در مجموع و در کل، مزیت و کرامت انسان را بالاترین سطح بداند.


 

مسئلة خیر یا شر بودن سرشت یا ذات انسان، از دیرباز مورد توجه ادیان و مکتب های فکری بوده است. در این باره دیدگاه ها به سه دسته قابل تقسیم است: 1. دیدگاه مثبت نگر، 2. دیدگاه منفی نگر، و 3. دیدگاه خنثی.

بیشتر ادیان و مکتب های معنوی، انسان را دارای سرشتی نیک می دانند، اما هرکدام در این باره تبیینی مخصوص به خود ادرائه می کند، و البته تفاوت های مهمی نیز در میان آنها قابل تشخیص است.

در یهودیت، انسان بر صورت خدا آفریده شده است. بنا بر آموزه های عهد عتیق، خداوند هنگامی که از آفرینش آسمان ها، زمین، حیوانات و گیاهان فارغ شد، انسان را بر صورت خویش آفرید. (سفر پیدایش، 26-28) بنابراین، انسان در سرشت خود موجودی شریف و ارزنده است. بنا بر تَلْمود، از متون اصلی یهودی، نفس پاک است همان طور که خدا پاک است. (جلالی مقدم، کرانه های هستی انسان، 147)

مسیحیت بر پایة آموزة گناه نخستین بر آن است که هر انسانی همواره در نکبت گناهی که جد او، آدم ابوالبشر، انجام داد و به همان گناه از بهشت رانده شد، گرفتار است، مگر آنکه با ایمان به مسیح و مرگ فدیه وار او، از این ننگ وا رهد. اگوستین قدیس، از مهم ترین الاهیدانان مسیحی (354-430 م)، می گوید: آدم ابوالبشر بالذات خوب و در کمال عقل آفریده شده بود، اما چون قوة عقل و اختیار به او داده بودند، با همراهی حوا و با آزادی و غرور نفسی که داشت، از درخت ممنوع خورد و از این سبب آدم و اولاد و اعقابش مبتلا به « گناه ذاتی» شدند که هیچ کس را از آن رهایی نیست.» (ناس، تاریخ جامع  ادیان، 91)

اگرچه دیدگاه اگوستین، به رغم مخالفانی که داشت، نظریة رسمی مسیحیت شد، (آزادیان، آموزة نجات، 27-29)، اما این را نمی توان به معنای اعتقاد مسیحیت به خباثت سرشت ذاتی انسان گرفت، زیرا در هر حال، گناه اولیه ای که از آدمعلیه اسلام سر زده و به باور مسیحی، به نسل او منتقل شده است، امری عارضی و ثانوی بوده و نه تنها مستلزم ناپاکی در ذات انسان نیست، بلکه با ایمان به عیسی مسیحعلیه السلام و مرگ فدیه وار او تکفیر می شود و از بین می رود، و این خود دلیل دیگری بر ذاتی نبودن بدی انسان در مسیحیت است. از طرفی، مسیحیان بر این باورند که خدا انسان را بر صورت خویش خلق کرد تا انسان بتواند او را بشناسد و با او ارتباط برقرار کند. (میلر، مسیحیت چیست؟، 6، 129)

در آیین زرتشتی انسان آفریدة اهورامزدا و مستعد داشتن همة نیکی هاست. در کارزار خیر و شر، از انسان انتظار می رود در لشکر اهورامزدا قرار گیرد و به غلبة خیر بر شر مدد رساند. پس انسان ذاتاً اهورایی است.

اما آیین هندو انسان را خدایی سرشت می داند. بنا بر اوپه نیشد ها، از مهم ترین متون مقدس هندویی، انسان در عمیق ترین لایه های وجود خود، همانا آگاهی محض بوده و با آگاهی کیهانی یا امر مطلق هستی (برهمن) یگانه است. تنها چیزی که انسان را از حقیقت مطلق دور می کند، مایا، یا فریبی است که موجب می شود او خود را با جسم و حالات روانی خویش یکی بداند و دچار انانیت شود.

آیین بودا نیز با آنکه به وجود امر ثابتی به نام ذات یا سرشت اعتقادی ندارد، اما به نوبة خود یکی از انسان مدارانه ترین ادیان است، و تمام دغدغه اش خاموش کردن رنجی است که انسان دچار آن است. این دین، برای همة انسان ها جایگاه «ارهَت بودن» (ارزشمند بودن) را سزاوار و مطلوب می داند و معتقد است، انسان با رسیدن به نیروانه، در موقعیت حقیقی خویش، یعنی رهایی از هر جهل و وابستگی قرار می گیرد. اما اینکه نهایت سلوک بودایی به ارهت شدن می رسد دلیل مناسبی برای خوش بینی بودا به سرشت آدمی نیست. از طرفی، چهرة ناگواری که بودا از تسلط رنج بر زندگی آدمی ترسیم می کند، می تواند قرینه ای بر بدبین بودن او نسبت به سرشت آدمی باشد. بنابراین، در این باره بیشتر باید بررسی کرد.

موضوع سرشت انسان، مسئله‏ای بوده که ذهن متفکران کنفوسیوسی را نیز برای قرن‏ها به خود مشغول کرده است. کنفوسیوس بر این اعتقاد بود که انسان ذاتاً نیک سرشته شده است، و این عوامل تربیتی و اجتماعی است که او را به بدی می کشاند. مِنگ زِه، یا همان منسیوس (نفر دوم از متفکران آیین کنفوسیوسی،390-305 ق.م)، نیز بر خوبی طبیعت بشر، اصرار می‏کرد. او دیدگاه خود را بر مشاهدات شخصی مبتنی کرد و متقاعد شد که انسان‏ها به واکنش‏های همدلانه و مهربانانه متمایلند. او معتقد بود که شر و بدی ناشی از فسادِ این حس همدلانه فطری است. (موحدیان عطار و رستمیان، درس نامة ادیان شرق) بعد از این خواهیم گفت که همة متفکران این آیین به سرشت نیک انسان معتقد نبودند.

در مکتب های فلسفی و اجتماعی جدید نیز مدافعان نیکویی طبیعی انسان کم نیستند؛ رمانتیست ها (مانند رُسو) معتقدند انسان از بدو تولد طبیعت نیکی دارد و اگر به بدی می گراید، ناشی از شرایط محیطی و اجتماعی نامناسب است، نه عاملی در ذات او. مردم گرایانی مانند مَزلو و راجرز، بر آنند که انسان استعداد خوب بودن و خوب شدن را دارد، و اگر نیازهای اجتماعی و تصمیمات غلط بر روند زندگی او اثر منفی ننهد، خوبی او خود را نشان خواهد داد. نوفرویدی ها، مانند فِرُم و اِریکسُن، می گویند انسان استعداد خوب بودن دارد، اما خوب یا بد شدن او بسته به شرایط محیطی و اجتماعی و به ویژه دوستانی است که در کودکی با آنان زندگی را تجربه می کند. اینان، برخلاف نظر فِرُید، معتقدند اعمال نیک از نیازهای زیستی انسان سرچشمه نمی گیرد. (حلبی، انسان در اسلام و مکتب های غربی، 185)

چنان که اشاره شد، در بستر مکتب کنفوسیوسی، نظریة متفاوتی در بارة سرشت انسان ابراز شده که در نوع خود قابل تأمل است. شون زِه (340-245 ق.م)، که از شارحان و ادامه دهندگان سنّت کنفوسیوسی بود، برخلاف نیاکان مکتبی خود، کنفوسیوس و منسیوس، اعتقاد داشت انسان را بر بدی سرشته اند و، از این رو، باید با تربیت صحیح او را به نیکی ها و آداب مناسب عادت داد. شون زِه به شدت با نظریه مِنگ زِه در خصوص خوبیِ فطری و طبیعی بشر مخالف بود. در دیدگاه شون زِه، انسان با امیال متولد می‏شود، و چون ابزارها و امکانِ ارضای این امیال محدود است، درگیری‏ها اجتناب ناپذیر است، مگر اینکه نوعی نظم یا توافق از طرف قدرت برتری بر جامعه تحمیل شود. (موحدیان عطار و رستمیان، درس نامة ادیان شرق)

در مکتب های جدید فلسفی و روانشناختی نیز کسانی هستند که سیرت نیکوی انسان را نمی پذیرند. فرویدگرایان معتقدند انسان سرشتی اهریمنی دارد، که با غرایز زیست شناختی، به ویژه غریزة جنسی و پرخاشگری، برانگیخته می شود. این غرایز همواره موجودند اما با قراردادهای اجتماعی سرپوش نهاده می شوند. تجربه گرایانی مانند هابز، و نیز سودگرایان، همچون بِنتم و میل، معتقدند انسان فقط در جهت منافع خود حرکت می کند و همة اعمال او تابع منفعت جویی است؛ بنابراین، نمی توان سرشت نیکویی که برتر از این افق را در جلوی انسان بگشاید پذیرفت. لذتگرایان نیز معتقدند انسان در ذات خود به چیزی جز برآوردن نیاز به لذت و دوری از رنج نمی اندیشد. منش شناسان، مانند لورنتر، صراحتاً می گویند که انسان در فطرت خود شَرور و پرخاشگر به دنیا می آید. روانشناسان ارتومولوکولی، مانند نیوبُلد نیز با عقیدة اخیر همراهی می کنند. (همان، 157)

بنا بر اصول اگزیستانسیالیزم، انسان هیچ ماهیت از پیش تعیین شده ای ندارد، و این خود اوست که ماهیت خویش را می سازد. اگزیستانسیالیست هایی مانند سارتر معتقدند اعمال خوب و بدند که برای انسان جوهری خوب یا بد ترسیم می کنند. بنابراین، تنها پس از تجربة زندگی است که خوب یا بد بودن ذات هر فرد انسانی، و نیز انسان به طور کلی، معلوم خواهد شد. بنابراین، شاید بتوان بنا بر مبانی این مکتب گفت انسان سرشت خاصی ندارد، و اگر به نحو بالقوه چنین سرشتی را فرض کنیم،  نه بر نیکی است و نه بر بدی.

رفتارگرایانی مانند واتسن و اسکینر نیز معتقدند انسان ذاتاً خوب یا بد نیست، بلکه محیط است که او را می سازد. نظریه پردازان یادگیری اجتماعی، مانند باندروا و میشل، می گویند خوبی و بدی را چیزی به انسان می آموزد که برایش پاداش می آورد و از مجازات می رهاند.

 اینها نمونه هایی چند از دیدگاه های مختلف بود که در موضوع سرشت انسان وجود داشت. اینک بجاست تا به موضع اسلام در این مسئله بپردازیم.

در نظر اسلام، سرشت انسان بر خیر است. در این دیدگاه، انسان بر بینشی از حقیقت و نیز بر گرایش به حق سرشته شده است. بنا بر مبانی انسان شناختی اسلام، اگرچه انسان دارای روح و شهوت حیوانی نیز هست، و اگرچه در قرآن و احادیث اسلامی گاهی آدمی را به سبب همین ساحت از وجودش به ویژگی ها و صفات منفی متصف ساخته اند،[99] اما این جسم و روح حیوانی، مؤلفه هایی غیر جوهری بوده و فقط به ضرورتْ در او نهاده شده است، ضرورت هایی مانند: فعالیت در جهان مادی، ایجاد تمایل و انگیزة بقا و حفظ نفس.

چنان که یاد شد، در دیدگاه اسلام جوهر انسان همانا عقل اوست. اما، عقل را در این موضوع نباید همچو ظرفی خالی که فقط ظرفیت دریافت آگاهی را دارد تلقی کرد. عقل عبارت از مجموعه ای از آگاهی های کلی از حقایق بنیادین هستی، مانند خدا، هستی، خود و رابطة وجودی میان آنهاست. از طرفی، انسان ذاتاً متمایل به حق و حقیقت است. بر پایة آموزه های اسلامی، انسان با مجموعه ای از این بینش ها و گرایش ها به دنیا می آید. به عبارت دیگر، انسانْ حق شناس و حق گرا متولد می شود، به طوری که برای شناخت حق از باطل به چیزی جز تصور درستِ موضوع، و رجوع به فطرت حق بین خویش نیاز نداشته و، همین طور، برای متمایل شدن و پی گرفتن حق و عدل و بیزاری از ظلم و بدی ها به چیزی بیش از آگاهی از مصادیق آنها ندارد.

در منابع اسلامی، این را تعلیم کرده اند که فطرت انسان بر حقیقت شناسی و توحید است. انسان گذشته از امتیازاتی که در ناحیة صورت و سیرت دارد، یک ویژگی ممتاز او این است که بر فطرت الاهی سرشته شده و با رنگ خدا و «اسلام» آزین گردیده است.[100] اما، چنان که گفتیم، این فطرت الاهی، دستمایه ای است برای تجارتی دوسویه، که در صورت استفادة درست از آن سعادت آدمی تأمین، و در صورت عدم استفاده یا سوء استفاده از آن شقاوت او رقم خواهد خورد. از دید اسلام، حق ناشناسی و کج رفتاری انسان ها معلول انحراف از فطرت الاهی است. از همین روست که در روایات اسلامی می خوانیم هر انسانی بر فطرت به دنیا می آید، و تحت تربیت و آموزش نادرست پدر و مادر یا محیط فرهنگی به چپ و راست منحرف می شود.[101]

چنان که یاد شد، فطرتی که انسان را بر آن سرشته اند همان عقل قدسی، یعنی جوهر وجود اوست. فطرت عبارت است از مجموعه ای از بینش ها و گرایش ها که انسان با آنها به دنیا می آید. گرایش هایی نظیر تمایل به حقیقت شناسی، و حق گزاری، و بینش هایی مانند رابطة تعلّق میان خود و خدا، توحید، و آگاهی از خوبی ها و بدی ها.[102] بنابراین، می توان با قاطعیت گفت که از دید اسلام، انسان سرشتی حق آگاه و متمایل به حقیقت دارد، بلکه ذات او خودْ از جنس حقیقت است، و به این گونه، حقیقت و حق را می شناسد و نیکو می دارد.


 

این پرسش در حقیقت به همان مسئلة معروف جبر و اختیار باز می گردد. از دیرباز در پاسخ به این مسئله دیدگاه های متفاوتی برآمده است. در حوزة اسلامی یکی از منازعات مهم میان نحله ها و مذاهب مختلف، بر سر همین مسئله بوده است، تا جایی که گروه هایی را قدَری و جبری،[103] و گروه های دیگری را تفویضی و اختیاری ساخته است. معتزلیان و متأثران از آنها در حوزة کلام و اندیشة اسلامی معتقد به اختیار  و تفویض امور به انسان شده اند، و اشعریان بر جبر و تقدیر پای فشرده اند.

نمی توان انکار کرد که این مسئله نیز، به سانِ دیگر موضوعاتِ پیچیده، به گونه ای است که هر طرفش را که می نگری شواهد و گواه هایی از عقل و تجربه و نقل دارد. به این گونه، کشف موضع قرآن نیز در این باره، به سان بسیاری از مباحث دیگر، جز در پرتو سخنان و تعالیم اهل بیتعلیهم السلام ممکن نمی شود.

به طور خلاصه، می توان دیدگاه قرآن و اهل بیتعلیهم السلام را در این مسئله در سه گزاره زیر بیان کرد:

1.     انسان نه مطلقاً مختار، و نه مطلقاً مجبور است؛

2.     مسئولیت او به مقدار اختیار اوست؛

3.     اما دامنة بهره مندی معنوی او بسیار فراتر از اعمالی است که می تواند در همین مقدار اختیار محدود  انجام دهد.

البته، این موضع به ظاهر قدری پیچیده به نظر می رسد؛ برای ایضاح این نظریة منحصر به فرد و به ظاهر پیچیده، ناچار از توجه به مجموعه ای از حقایق خواهیم بود که در روایات به آنها توجه داده اند. این حقایق عبارت است از:

1.     تقدیر و سرنوشت حقیقت دارد[104]؛ اما این تقدیر را اولاً، علم و اراده الاهی رقم زده است، نه جبر تاریخ یا قانون دیالکتیک و مانند آن؛ ثانیاً، این تقدیر در همه چیز حتمی و مبرم نیست[105]، بلکه فقط در برخی امور (مانند خلقت، خُلقیات، رزق، اجل، و آرامگاه ابدی آدمی) به صورت قضای مبرم و غیر قابل تغییر رقم خورده است.[106]

2.     انسان بداهتاً و بی تردید تا حدودی مختار است. به همین دلیل او را در معرض انتخاب قرار می دهند[107]، آزمایش می کنند[108]، مسئول می شمارند[109]، و کیفر و پاداش می دهند[110].

3.     مراد از اختیار قدرت بر عمل آگاهانه و از روی اراده است، در حالی که امکان و قدرت بر ترک آن عمل را نیز داشته باشد. بنابراین، در اختیار سه یا (با نگاهی دقیق تر) چهار مؤلفه دخالت دارد: آگاهی، اراده، قدرت، و قدرت بر ترک (اگر این قدرتِ خاص را از مطلق قدرت متمایز بدانیم). بنابراین، آنچه را که انسان اصولاً قادر بر انجام آن نیست، یا بدان آگاهی ندارد، یا نسبت به آن اراده ای ندارد، یا ترک آن در توانش نیست، موضوعا از بحث اختیار خارج است. مثلاً معنی ندارد بگوییم شما نسبت به باز داشتن همة انسان ها از جرم و جنایت مختارید، یا کسانی که در کربلا حضور نداشتند و از آن ماجرا بی خبر بودند، در یاری امام حسینعلیه السلاممختار بودند، یا انسان در شنیدن صدای موسیقی حرامی که از اتومبیلی در حال حرکت پخش می شود مختار است، یا در انجام ندادن کاری که به آن عادت دارد و به طوری آن خو گرفته که نمی تواند آن را ترک کند، مختار است (یا نیست).

4.     اختیار انسان محدود است. به عبارت دیگر، خدا انسان را در بسیاری از امور مقهور شرایط و اوضاعی قرار داده که نسبت به آنها قدرت، اراده، و یا حتی آگاهی نداشته است.

5.     مقدار این اختیار و محدودیت در هر انسانی بسته به شرایط خانوادگی، محیطی، تاریخی، جغرافیایی، و توانایی ها و قابلیت های فردی او، متفاوت است. اینها البته حقایقی بدیهی است و نیازی به دلیل ندارد.

6.     مسئولیت انسان متناسب با اختیار و امکانی است که دارد. خدا لطیف، خبیر و عادل است و هرکس را به میزان اختیار و حدود توانایی اش مسئول می داند[111]، متناسب با همان ارزیابی می کند.[112]

7.     انسان علاوه بر امور غیر اختیاری مانند خُلقیات، در برخی اعمال و رفتاری که دارد نیز مقهور ارادة خداست. مانند اینکه خدا به مصلحتی بنده اش را به خطا یا گناهی دراندازد.[113]

8.     اما، حتی در موارد جبر و عدم اختیار نیز انسان دارای اختیارات و مسئولیت هایی سرنوشت ساز است. [114] انسان حتی اگر قدرت بر فعل یا ترک چیزی را نداشته باشد، در قبال عزم، نیت، رضایت و یا عدم رضایتِ خود نسبت به آن موضوع، بهره می برد، یا متضرر می شود و، درنتیجه، مسئولیت دارد. از آنجا که جوهر انسان عبارت از آگاهی و ادراکات عقلی رسوخ یافتة اوست، و این آگاهی گذشته از اعمال جوارحی، از اعمال جوانحی، مانند عزم، نیت، و رضایت نیز متأثر می شود، پس حتی در مواردی که انسان عمل عینی و اقدام بارزی نمی تواند انجام دهد، برای سلامت، کمال و قوتِ روح وی بسیار اهمیت دارد که در قبال آن موضوع چه نیت و یا چگونه عزمی داشته، و یا به آن رضایت داشته باشد یا نه.[115]

9.     همین عدم اختیار آدمی در بسیاری از امور از رحمت الاهی در حق اوست؛ هم به لحاظ مسئولیت، و هم از حیث سلامتی و عافیت.[116]

از جمع بندی این گزاره ها نتیجه می گیریم که موضع اسلام و مکتب اهل بیتعلیهم السلام در مسئلة جبر و اختیار این است که: وضعیت انسان در این مسئلة، نه جبر مطلق، و نه اختیار مطلق، بلکه چیزی میان این دو است. انسان در هر حال مقهور ارادة عام الاهی و تقدیر کلیِ اوست، اما در برخی امور و افعال علاوه بر آن ارادة عام، مقهور ارادة خاصی از جانب خداست و از خود هیچ اختیاری ندارد. بدیهی است در این موارد بازخواست و تکلیفی نیز متوجة او نیست. و در برخی دیگر، به خواست و تقدیر عام الاهی، تا حدودی مختار بر فعل یا ترک است. اما، اولاً، همین مقدار اختیار نقش زیادی در سعادت و شقاوت او دارد. ثانیاً، حتی در موارد عدم اختیار بر انجام یا عدم انجام یک کار، نیز هنوز اختیار و آزمونی هست؛ این اختیار بیشتر از جنس درک و پذیرش است تا عمل و تأثیر (به عبارت دیگر، عملی که در این موارد از انسان انتظار می رود اعمال جوانحی یا قلبی است، نه اعمال جوارحی)؛ و همین درک و پذیرش معیار اصلی سعادت انسان است، اگرچه در صورت امکان نقش عمل نیز کم نیست. نیت عمل یا اهتمام بر عمل و یا رضایت بر عملی خیر، نشانة صدق و حق گرایی انسان، و مایة افزایش میزان رسوخ آگاهی و قوت اعتقاد است. و ، متقابلاً، نیت بد و رضایت بر کار خلاف فضیلت و عدالت نیز سبب سقوط آدمی به مرتبة فاعل و کنندة آن عمل خواهد بود. در هر حال، انسان فقط به میزان اختیار خویش (یعنی آگاهی، قدرت، و ارادة خود) مورد ارزیابی و بازخواست قرار می گیرد.

عموماً معتقدند نوعی تقدیر و سرنوشت بر زندگی آدمی حکومت می کند.[117] در اسلام نیز باور به سرنوشت و تقدیر آموزه ای غیر قابل انکار است. روایات و آیات متعددی بر این حکایت دارد که نوعی تقدیر و سرنوشت (به معنای دقیق کلمه) پیش از به دنیا آمدن برای انسان هست که انسان ها علی الاصول از آن گریزی ندارند، مگر در مواردی و با وسایلی مانند دعا[118] و شفاعت. این مسئله به نوعی با موضوع این بخش، یعنی نقش انسان در سرنوشت خود، مربوط است.

موضوع سرنوشت و تقدیر از غامض ترین و بغرنج ترین مسایل در انسان شناسی است و نباید در بارة آن عوامانه اندیشید و سخن گفت. باور به تقدیر و سرنوشت از سویی با موضوع فطرت و سرشت ارتباط مستقیم دارد، و از سوی دیگر، با موضوع اختیار انسان و مسئولیت او رابطه ای به ظاهر معکوس و متخالف برقرار می کند. مسئله این است که اگر انسان را سرشتی از پیش تعیین شده و تخلف ناپذیر هست که سرنوشتی ناگریز برای او رقم می زند، اولاً از کجا و به کدام شاهد و مدرک قرآنی و روایی چنین موضوعی را می توان از اسلام برداشت کرد؟ و ثانیاً، این سرشت چیست و چگونه عمل می کند؟ و ثالثاً، آیا اینکه انسان را هم مقهور تقدیر الاهی و هم مسئول اعمال خویش بدانیم، تناقض آمیز نیست؟ کسی را می توان مسئول کاری یا چیزی دانست که دارای اختیار باشد و بتواند در روند آن کار تأثیری درخور مسئولیت خویش گذارد؛ اگر انسان علاوه بر خُلق و خو و زندگی و مرگ، حتی در اعمال خود نیز مقهور ویژگی های سرشته شده و سرنوشتِ نوشته شدة خویش باشد چگونه می توان او را مسئول دانست، مؤاخذه کرد و جزا و پاداش داد؟

در پاسخ به پرسش نخست، روایت متعددی هست که تردیدی در اصالت آموزة طینت یا سرشت در اسلام باقی نمی گذارد. از جمله روایات پرشماری که بر وجود سرشت، یا طینت خوب یا بد در انسان ها دلالت می کند، به موارد زیر باید اشاره کرد: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه وآله الشَّقِيُّ مَنْ شَقِيَ فِي بَطْنِ أُمِّهِ وَ السَّعِيدُ مَنْ سَعِدَ فِي بَطْنِ أُمِّهِ» یعنی «رسول خدا فرمود: شقاوتمند کسی است که در [همان] شکم مادر شقاوتمند است، و سعادتمند کسی است که در شکم مادر سعادتمند است.» (مجلسی، بحار، 5 ، 9) و از رسول اکرم صلی الله علیه وآله نقل است که فرمود: «إنَّ أحدکم یجمع خلقَه فی بطن اُمّه أربعین یوماً نطفة، ثمَّ یکون علقة مثل ذلک، ثمَّ یکون مضغة مثل ذالک، ثمّ یبعث الله الیه ملَکاً و یؤمر بأربع کلمات و یقال له: اُکتُب عمله و رزقَه و أجلَه و شقیٌّ أو سعیدٌ، ثمّ یَنفخ فیه الّروح.» یعنی «هریک از شما در شکم مادر خود چهل روز نطفه است، پس از آن چهل روز علقه است، پس از آن چهل روز مضغه است. پس از آن خدا فرشته ای به سوی او می فرستد و او را مأمور به چهار کلمه می سازد و می فرماید: عمل، روزی، مرگ او، و نیز اینکه او سعادتمند است با شقاوتمند، رقم بزن. آن گاه از آن روح در وی می دمد.» (متقی هندی، کنز العمال، 524) و از همان حضرت است که فرمود: «أنَّ الرجل منکم لیعمل بعمل اهل الجنّة حتی ما یکون بینه و بینها الّا ذراعٌ فیسبق علیه الکتاب فیعمل بعمل اهل النار فیدخل النار. و انَّ الرّجل لَیعمل بعمل اهل النّار حتی ما یکون بینه و بینها الّا ذراعٌ فیسبق علیه الکتاب فیعمل بعمل اهل الجنّة فیدخل الجنّة.» یعنی « شخصی از شما کار بهشتیان می کند، تا جایی که میان او و بهشت بیش از ذراعی فاصله نخواهد بود؛ آن گاه سرنوشت بر او چیره گردد و کار جهنمیان کند و به جهنم رود. و نیز کسی کار جهنمیان کند، تا جایی که میان و او جهنم ذراعی بیش نماند؛ پس سرنوشت بر او چیره شود و کار بهشتیان کند و به بهشت رود.» (بخاری، صحیح، 4، 103)[119]

و اما، در پاسخ به پرسش یا مسئلة دوم، که می پرسد این سرشت چیست و چگونه سرنوشت انسان را، از سعادت و شقاوت یا نیک و بد رقم می زند؟ می توان گفت، این سرشت نهاده های ذات ماهیت فردی هرکس، و در حقیقت، همان تقدیر علمی یا علم فعلیِ خدا به وجود اوست، که خلقت اولیة هر انسان توسط خدا با همین علم صورت می گیرد، و سپس به سوی کمالات یا فعلیت هایی که این ذات اقتضای آن را دارد، باز هم به هدایت الاهی، به پیش می رود.

علامه طباطباییرهدر رسالة الانسان فی الدنیا، از آیة « قالَ رَبُّنَا الَّذي أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» یعنی «گفت: پروردگار ما کسی است که خلقت هرچیزی را به او عطا می کند و آن گاه هدایتش می نماید.» (طه، 50) و نیز از آیات «الَّذي خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذي قَدَّرَ فَهَدى‏» یعنی «کسی که آفرید و آن گاه اندازه گرفت و هدایت کرد») (الأعلی، 2 و 3) چنین استفاده کرده است که خداوند متعال، بعد از اتمام ذات هرچیز، ازجمله هر انسان، او را به کمالی که مختص آن است هدایت می کند، و البته اضافه می کند که این هدایت فرع بر همان مقتضیات ذات بوده و تفصیل همان سرشت اولیة وی است که به تفصیل درمی آید، و به همین دلیل فرموده است: «وَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ فَصَّلْناهُ تَفْصيلاً» یعنی «و هرچیز را تفصیل داد، تفصیل دادنی» (اسراء، 12) (الرسائل التوحیدیه، 194)

بنابراین، تقدیر، همان ایجاد ذات یا وجود علمی یا حقیقتِ انسان و دیگر موجودات است، و هدایت و تفصیل او، عبارت از به عینیت و واقعیت درآوردن خصوصیات و اقتضائاتی است که در آن حقیقت عینی وجود او قرار داده است.

بنا بر آنچه در همین بخش خواندیم، به نظر می رسد حلّ مسئله سوم نیز باید تا حدودی آسان شده باشد؛ به این معنا که: در خصوص امور خارج از اختیار انسان، مانند بیماری و سلامتی، مرگ و زندگی، خُلق و خوی ذاتی، و مانند آن، اصولاً تکلیف و بازخواستی متوجه انسان نیست تا اشکال شود که این خلاف عدل و عقل است. اما، چنان که در بارة نقش اعمال جوانحی گفته شد، در همین موارد نیز انسان بسته درک و معرفتی که دارد، نیتی که می کند، و یا رضایت و عدم رضایتی که در بارة آن امر خارج از اختیار پیدا می کند، بهره مند می شود یا متضرر می گردد.

و اما در خصوص امور مشمول اختیار انسان، مانند اعمال خیر یا شری که از آدمی با آگاهی، اراده و قدرت بر ترک، سرمی زند، اگرچه اینها هم به نوعی مشمول تقدیر الاهی است، اما این تقدیر تقدیر علمی  و ارادة عمومی خداست، نه تقدیر عینی یا قضای حتمی و مبرم و ارادة خاصی که جایی برای اختیار آدمی نگذارد. در علم ازلی خدا به اعمال انسان (یعنی همان تقدیر علمی)، عنصر اختیار نیز لحاظ شده است، یعنی خدا می داند که هرکس بر پایة آنچه دارد و با اختیار خود چه می کند و چه نمی کند. همین بیان در بارة ارادة مطلقه خدا، و قدرت مطلقة خدا نسبت اعمال انسان نیز روشن کننده است. یعنی ارادة عمومی خدا و حکمت او بر این قرار گرفته است تا انسان با اختیار خویش کارهایی را انجام دهد یا ترک کند. این منافاتی با اختیار و مسئولیت انسان نخواهد داشت.

 


 

از پرسش های انسان شناختی که هر مکتبی باید به آن پاسخ گوید این است که محدودیت های آدمی کدام است؟ به عبارتی دقیق تر، محدودة آگاهی های آدمی و نیز حدود توانایی های او چه و کجاست؟ و به عبارت باز هم جزئی تر، آیا انسان می تواند هرچه را هست و نیست بداند، یا که از این بابت محدودیت دارد؟ و آیا انسان می تواند هرچه خواست انجام دهد، یا نه؟ برای مثال، آیا می تواند از عدم بیافریند؟ آیا مثلاً می تواند خود را جاودانه کند؟ ...

به طور سنّتی برخی دینداران خداباور اموری مانند آفرینش، علم به کل، جاودانگی، و ... را مخصوص خدا دانسته و غیر خدا، ازجمله انسان را از این توانایی ها ممنوع و محروم ابدی می شمارند. در مقابل، در برخی ادیان و سنّت های معنوی (مانند آیین هندو) انسان را به نحو بالقوه خدا یا خدایی، و دارای جوهری الوهی می دانند و، درنتیجه، او را قادر بر هر چیز و بالقوه و در ذاتِ خود دانا به همه چیز می انگارند.[120]

بر پایة منابع اسلامی، انسان اگرچه دانش و توانِ بالفعل اندکی دارد[121]، اما به نحو بالقوه و با اذن الاهی می تواند، بجز آنچه سنّت قطعی خدا بر آن قرار گرفته است یا آنچه که محال ذاتی یا وقوعی است، هر کاری را بکند و یا هر چیزی را بداند. برای مثال، در سورة جن آیة 26 می خوانیم: «عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه أحداً الّا من ارتضی من رسول ...» یعنی «او عالم به غیب است. پس هیچ کس بر غیب او اطلاع نمی یابد مگر آن رسولی که او بپسندد ...»[122]

«علم به غیب» از بارزترین مواردی است که معمولاً ادعا می شود مرز میان توانایی های انسان و خداست و فقط خدا را می برازد که بر غیب امور دانا باشد. اما، در آیة بالا دلالت هایی هست بر اینکه همین مورد نیز (مشروط به اذن الاهی) برای انسان ممکن است.[123] بنابراین، اگر بپذیریم که دانایی ها و توانایی های آدمی محدودیتی ندارد، جز در مواردی که یا محال ذاتی یا محال وقوعی باشند، و یا سنت قطعی الاهی بر اختصاص آن مورد به خدا قرار گرفته باشد. بدیهی است، برای تعیین این موارد استثنا باید در منابع معتبر دینی آنها را باز شناسیم.

از جمله سنت های قطعی خداوند، عدم جاودانگی انسان و هر ذی نفْسی در این جهان است. سنّت قطعی خدا بر این قرار گرفته است که همگان مزة مرگ را بچشند.[124] از دیگر سنّت های الاهی، مخفی نگاه داشتن ساعت یا همان قیامت است.[125] و شاید اگر بخواهیم مهم ترین دانش و توانش اختصاصی خدای متعال را برشماریم، باید از علم به عاقبت امور و توانایی رقم زدن نهایی آنها یاد کنیم.[126] اما از این امور، و از محالات ذاتی یا وقوعی که بگذریم، هیچ چیزی نیست که انسان بخواهد و نتواند. از این قاعده حتی موضوع مهمی مانند آفرینش از عدم[127] نیز مستثنی نیست[128]، تا چه رسد به اموری مانند شبیه سازی انسانی که هرچند آفرینش از عدم نیست، اکنون چالشی برای خداباوی پنداشته می شود.

از منظر الاهیاتی و نظام خداشناسیِ برگرفته از قرآن و سنّت معصومانعلیهم السلام نیز این مطلب مؤیداتی دارد: خدا در این دیدگاه هیچ بخلی ندارد و، بنابراین، هرکس هرچه بخواهد به او عطا می کند.[129] و انسان به سبب داشتن عقل می تواند هرچیزی را که محال نباشد از خدا بخواهد تا خدا به او عطا کند، و خدا را نیز بخلی نیست. در این صورت، با تکیه بر قدرت بی منتهای خدا، انسان نیز توانی بی منتها دارد.

 البته، می دانیم که انسان، خود معنایی است که به اراده و امر الاهی محقق شده است. پس، تحقق خود او، با هر قدرت و قابلیتی که دارد، و تحقق ارادة او، به امر الاهی (یا اذن خدا) وابسته است. بنابراین، آفرینش توسط انسان، در طول اراده و قدرت خداست و از منبع همان قدرت لایزال سرچشمه می گیرد، و این باور با توحید در خالقیت هیچ منافاتی نخواهد داشت.

به این گونه، می توان درک کرد که برخی توانایی ها و دانایی های غیر متعارفی که احیاناً در افراد بروز می کند، از کجا ناشی می شود و از چه سازوکاری برخودار است. کسانی که یا از طریق عبادات شرعی یا ریاضت و تمرین های ذهنی (مانند آنچه در یوگا مطرح است) به توانایی ها و دانایی های غیر متعارف دست می یابند، و حتی بیشتر کسانی که به طور غیر ارادی و غیر اکتسابی دارای چنین توانایی ها و دانایی هایی می شوند، از چنین سازوکاری بهره می گیرند. برای مثال، در یُگه (همان یوگا)، با تمرین بر روی ذهن، تمامی افکار و حواس را به درون فرامی خوانند، و با تمرکز بر روی یک موضوع، اندیشة خویش را در آن غرق و محصور می کنند، تا آنجا که گویی با آن موضوع یگانه می شوند. در این مرحله، با اراده ای که در حد بالایی قوی شده است، خواهد توانست، همة زوایای آن موضوع را به طور کامل بدانند، و یا آنچه را در ذهن دارند، در عین و واقعیت محقق سازند. و البته، هیچ یک از اینها بیرون از اراده و خواست و قدرت الاهی نیست، و اگر او نخواهد و اذن او نباشد، هیچ چیزی محقق نخواهد شد.


 

از جمله پرسش های انسان شناسانه ای که لازم است هر دین و مذهب و مکتبی بدان پاسخ دهد پرسش از فلسفه و هدف زندگی است؛ اینکه چرا آمده ام؟ و چرا زندگی می گذرانم؟ و به کدام سو می روم؟ از مهم ترین دغدغه های هر انسان خردمندی بوده و هست. پرواضح است که اینها پرسش های تازه ای نیست. اما در روزگار ما این پرسش ها را به گونه ای متفاوت، و با ادبیاتی که از غرب برآمده است، مطرح می کنند. البته موضوع فقط تغییر ادبیات نیست، بلکه با این ادبیات، زوایای بیشتری از این پرسش ها را نیز درنظر می گیرند و همه را تحت عنوان «پرسش از معنای زندگی» درج می کنند. اما، موضوع معنای زندگی (Meaning of Life)، در عین وضوح، خودْ نیازمند معنا کردن است.

مسئلة معنای زندگی، با این ادبیات، که خاستگاه آن در غرب است، برای ما فارسی زبانان، و حتی برای خود غربیان، چندان واضح نیست، بلکه سرشار از ابهام[130] و ایهام[131] است. بنابراین، لازم است در ابتدای این مبحث مراد خود را از «معناي زندگي» و نيز مراد از «پرسش از معناي زندگي» توضيح دهيم. آنچه این پرسش را، در عین سادگی، دیرفهم کرده، دو چیز است: نخست ابهام در کلمة «معنا» است، که سبب شده تا این ابهام به پرسش از معنای زندگی نیز سرایت کند. و دوم، ایهام در کلمة «زندگی» است، که مراد و مصداق آن میان اموری چند محتمل است و می تواند هر کدام باشد. البته برای رفع آن ابهام و این ایهام تلاش هایی، هم در غرب و هم در حوزة زبان فارسی صورت گرفته است. (رک: ؟؟؟؟؟)

براي «معنا»ي زندگي دست کم سه معنا ذکر کرده ا ند: 1. هدفِ زندگي (که مراد از هدف مي تواند کارکرد،  غايت و یا آرمان زندگي باشد)، 2. ارزش زندگي، یا آنچه زندگی یک نفر را ارزشمند و توجیه پذیر می نماید، و 3. سبب افتخارِ زندگي، یا آنچه زندگی یک نفر را درخور افتخار و ماية احترام می سازد. (که این تا حدودی همان معنای دوم را ویژه تر می کند.)

اما به نظر مي رسد همة این مفاهیمْ می تواند در معناداری زندگی دخیل باشد، و گویا نتوان از هیچ یک از این تفسیرها به نفع دیگری درگذشت. شاید به همین سبب بوده است که تعبیر ابهام آلود «معنای زندگی» برای این پرسش برآمده است تا همة این موضوعات را در بر گیرد.

اما، چنان که یاد شد، لفظ «معنا» در این ترکیب چندان دچار ابهام است که خود نیاز به معنا دارد. به نظر می رسد، نزدیک ترین مفهومی که می توان برای رفع این ابهام به کمک آن آورد، «قابل فهم بودن» است. اما خود این «قابل فهم بودن» نیز اگر بدون قرینه بیان شود، چندان واضح نیست. بنابراین، شاید بهتر باشد با استفاده از همة این تعاريف و مفاهيم ـ که البته همه در جاي خود درست است ـ معناي فراگيرنده تري براي «معناي زندگي» در نظر گرفت، و گفت: معنای زندگی عبارت است از «نگرشي که زندگي را قابل فهم مي کند» و، در عین حال، افزود که عوامل چنين نگرشي شاملِ هدفمندي، توجيه پذيري، و ارزشمنديِ زندگي است. بنابراين، زندگي هریک از ما وقتي معنادار است که هدفي ارزشمند، روندي توجيه پذير، و فلسفه ای قابل درک داشته باشد.

اما کلمة «زندگی» نیز ایهام دارد، یعنی مصداق و مراد دقیق این مفهوم در پرسش از معناي زندگي روشن نیست. از این لحاظ، ممکن است پرسش از معنای زندگی به صورت های مختلف فهم و طرح شود: در وهلة اول دو مفهوم از معنای زندگی قابل طرح است: 1. معناي زندگي بشر، و 2. معناي جهان هستي یعنی آنچه وجود جهان را قابل درک می کند (که این دومی به جهان شناسی و هستی شناسی مربوط است).

پرسش از معناي زندگي بشر را نيز به دو صورت می توان فهم کرد:

1-1.       معناي زندگي فردي،

1-2.       معناي زندگي جمعي،

البته خودِ معناي زندگي جمعي را نيز مي توان به سه صورت در نظر گرفت:

1-2-1. معناي زندگي يک جماعت يا يک امّت، یعنی آنچه که حيات آن جماعت يا امّت را قابل فهم مي کند، 1-2-2. معناي زندگي اجتماعي، یعنی آنچه که زندگي در قالب اجتماع را قابل فهم مي کند (که این به «فلسفة اجتماع» مربوط مي شود)، و

1-2-3. معناي زندگي تاريخي، یعنی آنچه حيات تاريخي بشر را قابل فهم مي سازد (که این نیز با «فلسفة تاريخ» قرابت زيادي پيدا مي کند).

در رفع این ایهام و تبیین مراد از کلمة «زندگی» در پرسش از معنای زندگی باید گفت که به مقتضای مبحثی که در آنیم، یعنی انسان شناسی، مراد از «زندگی» زندگی هر فرد بشر است. البته همة دیگر پرسش هایی که با لحاظ دیگر مصادیق مفهوم «زندگی» مطرح می شود، در جای خود مسائل مهمی است، اما به آن مسائل باید در جای خود (یعنی در جهان شناسی، جامعه شناسی و یا فلسفة تاریخ) رسیدگی کرد. بنابراین، مسئلة انسان شناختیِ مهم این است که نحوة زندگی هریک از ما به عنوان انسان چگونه و با چه مقصد و هدفی و با کدامین معیار توجیه پذیر و ارزشمند می شود؟

با این توضیحات، مسئلة معنای زندگی برای هر یک از ما این گونه مطرح می شود که: آنچه در سرتاسر زندگی من، از فراز و فرود، دارایی و ناداری، سلامتی و بیماری، شادی و رنج، تلاش و نتیجه، و ... رخ داده و خواهد داد چه حکمتی دارد؟ و، به عبارت دیگر، این زندگی روزمره و هفتگی و ماهانه و سالانه را آیا طرح و برنامه ای حکیمانه به هم می پیوندد، یا نه؟ آن چیست؟ هدف و آرمان زندگی من چیست؟ من به کجا باید بروم؟ و آیا به همان جا که باید، می روم؟ و، بالأخره اینکه، آیا نتیجة این همه رنج و محنت و کار و تلاش به قدری ارزنده هست که در پایان رضایت باطنی ایجاد کند؟

با این اوصاف، تردیدی نیست که مسئلة معنای زندگی از مهم ترین مسایل بشر بوده و هست. به قول آلبر کامو، معنای زندگی فوری و فوتی ترین مسئله است. (Stevens, Collected Poems, 786) اما همین مسئله امروز، و به ویژه در دنیای ماشینی و جهان مقهورِ تکنولوژی، جدی تر از همیشه رخ نموده، و چون نه تنها پاسخی درخور نیافته، بلکه مجالی برای اندیشیدن به آن باقی نمانده است، مگر آن گاه که دیگر جز حسرت بر این زندگی کاری نمی توان کرد. چنان می نماید که این مسئله اکنون به بحرانی مبدل گشته باشد، تا جایی که برخی مهم ترین بحران بشر امروز را بحران معنا می انگارند.

در پاسخ به مسئلة معنای زندگی گرایش های مختلف پاسخ های متفاوت و البته متناسب با نوع گرایش خویش داده و می دهند. به لحاظ نظری، برجسته ترین گرایش ها در این باره چهار گرایش است که به تَبَع، چهار نوع پاسخ را به بار می آورد: [132]

1.     ندانم گویی: کسانی ممکن است در پاسخ به این پرسش و برخی پرسش ها از این دست، بگویند: نمی دانیم. به عبارت دیگر، زندگی قطعه ای از کتابی بی سر و ته، یا کلاف سردرگمی است که معلوم نیست چه معنایی دارد و به کجا می رود،  و انسان نیز پاسخ به چنین مسئله ای عاجز است. اینان در این مورد ندانم گو (agnostic) شماره می شوند، و اگر این موضع را در موارد مشابه هم اتخاذ کنند، می توان گفت آنان به ندانم گویی (agnosticism) گرایش دارند. به عبارت دیگر، عقیده به بی معنا بودن زندگی یا عدم توانایی بشر برای حل این گونه مسایل را باید صورت یا مصداقی از ندام گویی به شمار آورد.

2.     پوچ انگاری: امکان دارد کسانی در پاسخ به پرسش از معنای زندگی، به سادگی بگویند: هیچ؛ زندگی ما انسان ها نه که معنایی دارد و ما نمی دانیم، بلکه اصولاً هیچ معنایی ندارد. این نگرش به نیهیلیزم (nihilism) نامبردار است و در بسیاری از سنت های دینی و فرهنگی کسان یا جریاناتی را با این گرایش یافت می توان کرد.

3.      مادی گرایی: کسانی که هستی را سراسر مادی و فقط نمودهای ماده می دانند ممکن است در پاسخ به این پرسش با تکیه بر ارزش ها و اهداف مادی معیارهایی را مطرح کنند. این گرایش می تواند خود گونه های متفاوتی را دربرگیرد؛ از آن جمله به دو مورد اشاره باید کرد:

1-3. لذت گروی: بر پایه نگرشِ لذت گروانه (hedonism)، لذت برابر است با خیر. بنابراین، لذت گروان (hedonists) ممکن است در پاسخ به پرسش از معنای زندگی بگویند: هدف و آرمان زندگی، و آنچه زندگی ما را قابل درک می کند، به دست آوردن لذت هرچه بیشتر است. زندگی من آن وقت معنادار است که در سمت و سوی کسب لذتِ قابل قبولی جریان داشته باشد. البته لذت گروی صورت های مختلفی دارد. مهم ترین اَشکال آن سه تاست: لذت گروی روان شناختی (psychological hedonism)، لذت گروی ارزشی (evaluative hedonism)، و لذت گروی تأملی (reflective hedonism). در مسئلة معنای زندگی، هیدونیزم ارزشی است که ارزشمند بودن زندگی را با ملاک لذت می سنجد و تفسیر می کند.

2-3. جامعه گرایی: این گرایش در پاسخ به پرسش از معنای زندگی می تواند بگوید: زندگی آن وقت معنادار است که در جهت خیر و صلاح جامعه باشد. کسانی که در بحث از اصالت فرد یا اجتماع اصالت را به اجتماع می دهند، می توانند به چنین معیاری از معناداری زندگی بیندیشند.

4.     معنویت گرایی: کسانی که به حقایقی ورای ماده و مادیات باور دارند، و البته برای آن حقایق در قبال جهان مادی اصالت بیشتری قائلند، در پاسخ به معنای زندگی به معیارهای معنوی دست می یازند. این گرایش نیز ممکن است صورت های مختلفی داشته باشد؛ اما به طور کلی می توان این گرایش را نیز به دو دسته کرد: آخرت اندیشی و کمال اندیشی.

1-4. آخرت اندیشی: معنویت گرایان ممکن است در پاسخ به مسئلة معنای زندگی و فلسفة این همه فراز و فرود و رنج و شادی، همه را با ثواب و عقاب اُخروی و بهره مندی در سرای دیگر تفسیر و توجیه کنند. بر این پایه، زندگی هر فرد را میزان اعمال او در آخرت معنا می کند.

2-4.  کمال اندیشی: این رویکرد به معنویت، می تواند مسئلة معنای زندگی را به گونه ای نقداندیشانه و با تکیه بر معیار کمال انسانی پاسخ گوید. بر این پایه، زندگی هر فرد وقتی معنادار است که در جهت کمال او باشد. البته این که کمال انسانی را چگونه و به چه معنا کنیم، خود منشأ بروز صورت های متنوع و فرعی تری از این نوع معنویت گرایی می شود. برای مثال، جریانات باطن گرا در بیشتر سنت های دینی، کمال مطلوب را در تحقق بخشیدن به تمام ساحت های الوهی می انگارند؛ به گفتة هیوستن اسمیت، از لحاظ آفاقي و از منظر الاهي، معناي زندگي انساني عبارت است از: متحقّق ساختن و به کمال رساندن عدم تناهي خدا، از اين طريق که در اين عدم تناهي نوعي از موجودات را مندرج کنيم که، به رغم تناهيشان، همة چهار مرتبة عمدة عالم واقع را، البتّه با وضوحي که هرچه از سوي بدن به طرف روح مي رويم کاهش مي يابد، در خود جاي مي دهند و مي توانند همة آنها را تجربه کنند. مراد وی از این چهار مرتبه، عوالم شهود، غیب، الوهیت شخصی و الوهیت فراشخصی است. (رک: معنای زندگی در ادیان، ترجمة مصطفی ملکیان، نقد و نظر، شمارة 31و 32، زمستان 1382) البته اسمیت تقریری نادر از این دیدگاه را ارائه می دهد و تقریرهای دیگری نیز برای این دیدگاه هست.[133]

به نظر می رسد اسلام در این جغرافیا در زمرة آخرین گروه، معنویت گرایی از نوع کمال اندیش، قرار می گیرد. اما، در عین حال، کمالی که اسلام برای فرد انسانی در نظر دارد، در مجموعْ کمالی معرفتی است.[134]

پاسخ روشنی که بر پایة قرآن و روایات می توان به این پرسش داد این است که با توجه به حقایق زیر، ملاک معناداری زندگی انسان معرفتی است که او در این زندگی کسب می کند، معرفت به حقیقت، و شریف ترین حقیقت، یعنی حقیقت وحدانی هستی:

1.     با توجه به این که بُعد جوهرین (ساحتِ اصلی و اصیل) آدمی آگاهی یا عقل اوست،

2.     و با توجه به این که حکمت و سبب آفرینش انسان عبودیت عارفانة او یا، به عبارتی، تحقق به حقیقت بندگی است،

3.     و با توجه به این که کمال هر موجودی در تکامل بُعد اصلی و اصیل وجود اوست،

4.     و با توجه به این حقیقت که، کل آسمان ها و زمین و هرچه در آنهاست برای انسان ساخته شده است،

پس فلسفه و معنای زندگی انسان، یعنی آنچه زندگی انسان را واقعاً فهم پذیر می کند (معنایی که اسلام برای زندگی به دست می دهد) همانا دست یابی به معرفت تحققی به خویش، خدا، و نسبت میان خود و خدا، یعنی حقیقت وحدانی هستی است.[135] از آنجا که این معرفت، حیات و موجودیت حقیقی انسان را می سازد،[136] می توان گفت که معنای زندگی انسان در نظر اسلام، ارتقای سطح حیات و زندگی حقیقی اوست.

به عبارتی دیگر، بهترین ملاک برای معناداری زندگی (آنچه زندگی را حقیقتاً قابل درک، یعنی دارای هدفی ارزشمند و درخور احترام و افتخار می کند) این است که سطح حیات انسان، هر روز از روز پیش متعالی تر باشد، و از آنجا که میان میزان زنده بودن با حقیقت داشتن رابطة مستقیمی برقرار است، تعالی سطح حیات، جز با ارتقای سطح حقیقت در انسان ممکن نیست.

به این ترتیب، زندگی هریک از من و شما آن گاه معنادار (هدفمند، ارزشمند و درخور احترام) خواهد بود که:

1. فلسفة زندگی را به درستی درک کرده باشیم، و بدانیم که زندگی کلاس درسی الاهیست، که معلم آن خدا، شاگرد آن انسان، دفتر آن عقل، و دوره های آن مراحل و وقایع زندگی است.

2. در هر ماجرا و واقعه ای که پروردگار عالم بر سر راه ما می نهد، عبرتی یا حقیقتی هست که تحمل و تجربة آن ماجرا و واقعه را ارزشمند و توجیه پذیر می سازد. (بنابراین، هیچ حادثه ای در این راه گزافه تلقی نباید شد.)

3. زندگی ای درخور ارزش و احترام است که انسان در هر روزِ آن عارف تر از روز پیش باشد. و، متقابلاً، اگر به سببی، مانند غفلت، معرفت امروز او کمتر از دیروز، یا حتی مساوی با دیروز باشد، زندگی او از معنای شایستة خود دور شده است.[137]

شاید بار دیگر لازم به یاد نباشد که معرفتی ملاک کمال است که در نفس محقق شده و آثار آن در زندگی و در عمل آشکار شده باشد. معرفت های ذهنی اگرچه بی اهمیت نیست، اما تنها از آن رو مهم تلقی می شود که می تواند در صورت عمل، مبدل به معرفت های تحققی گردد. این را هم پیش تر خواندیم که عواملی چند در کسب و تقویت معرفت و تبدیل آن به معرفت تحققیِ رسوخ یافته مؤثر است. از جملة آنها، مداومت بر عمل به آنچه درک شده است، تذکر مکرر و مداوم، تلقین، تأمل و تمرکز و درون نگری، و به ویژه، مراقبه، به معنای پاسبانی بر در دل است.




 

پرسش این است که این انسان، به گونه ای که در این جستار با آن آشنا شدیم، چه نسبتی با خدا و جهان هستی دارد. آیا اسلام نیز، مانند برخی ادیان و نگرش های پانتئیستی و وحدت وجودی، میان جوهر انسانیت و خدا و جهان، نوعی وحدت جوهری برمی شناسد؟ یا به سانِ برخی دیگر از ادیان و مکتب های دو گانه نگر (دوئالیستی)، خدا را امری به کلی متفاوت از مخلوقات می داند، و انسان را صرفاً مخلوق و معلول او می انگارد، یا که فکرتی میان این دو درمی اندازد؟

همان طور که از این پرسش ها آشکار است، این مسئله از سویی مسئله ای خداشناختی، از طرفی، جهان شناختی، و از سوی دیگر، انسان شناسانه است. پاسخ های متفاوتی که به این پرسش داده اند، موجب پیدایش مکتب ها و نظریه های مختلف در باب ارتباط انسان با خدا و جهان شده است. مکتب ها و فکرت های مختلف در این باب را می توان به سه دسته تقسیم کرد: مکتب ها و اندیشه های وحدت انگار یا وحدت وجودی، مکتب ها و اندیشه های کثرت انگار یا کثرت وجودی، و مکتب ها و اندیشه های مقید یا نامتعین (نه وحدت وجودی محض، و نه کثرت وجودی مطلق).

در این خصوص، مکتب های ودانْتی، از مهم ترین مکتب های راستیکیش هندویی، مثال زدنی اند. مکتب های ودانتی، به سبب گرایش های فکری بنیان گذاران شان، در تفسیر و تبیین اوپه نیشدها، در این مسئله دست کم به سه راه رفتند:

1.     مکتب ادْویته ودانْته (ودانتة وحدت انگار مطلق)، معتقد است انسان در جوهر و حقیقتِ باطنی خویش، یعنی آتمن یا همان روح کلی، با خدا یگانه است. در این تساوی، خدا روح کلی هستی، و به عبارت دقیق تر، حقیقت هر چیزی، از جمله انسان، است.

2.     در مکتب دوایْته و دانْته (ودانتة دوگانه انگار)، خدا امری به کلی دیگر و متمایز از انسان و جهان است. این مکتب، علاوه بر این، معتقد است، نه تنها انسان از خدا و جهان متمایز است، بلکه نفوس انسان ها نیز از هم متمایزند و هیچ وحدتی با هم ندارند.

3.     در مکتب ویشیشْتادْویته ودانْته (ودانتة وحدت انگار متعین یا مقید)، انسان و دیگر موجودات، از جمله روح انسانی، همه بخشی از حقیقت الوهی اند که به صورت عالم عینی ظهور کرده و به مثابة بدن خدا عمل می کنند، اما با وجود این، خدا از مخلوقاتش منزه و متعالی است، و چنین نیست که با جهان هستی یکی باشد. (؟؟؟؟؟؟)

مشابه این دیدگاه ها را در دیگر فرهنگ ها و سنت های دینی و فکری می توان یافت. اما در اسلام، این نسبت چگونه دیده شده است؟

در ظاهر قرآن، انسان در نسبت به خدا با اوصافی مانند «عبد»، «خلق» یا مخلوق، و نیز «مربوب»[138] یا مملوک[139] وصف می شود. از آنجا که این ویژگی ها اختصاصی به انسان ندارد، اگر نسبت انسان با خدا در همین ها خلاصه شود، رابطه انسان با خدا مانند همة مخلوقات دیگر بوده، انسان فقط مخلوق و معلول اوست و هیچ نسبت بخصوصی با خدا ندارد. به این گونه، به نظر می رسد، قرآن در مسئلة نسبت انسان با خدا، قائل به دوگانگی مطلق میان آن دو بوده، و در شماره اندیشه های دو گانه انگار مطلق قرار می گیرد.

اما، چنان که از مباحث مربوط به حقیقت انسان دریافتیم، انسان در ذات و جوهر خویش، از نفخه ای بهره دارد که خدا در هنگام آفرینش از روح خود در وی می دمد («فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ» حجر، 29 و ص، 72)، و دانستیم که این نفخه همانا روح و حقیقت عقلانی انسان است. بنابراین، انسان، در عین حال که مخلوق خدا و صرفاً معلول اوست، به سبب برخورداری از روح الاهی، یعنی روح العقل، نسبتی خاص و متمایز از دیگر موجودات با خدا دارد، نسبتی که او را شایستة خلافت الاهی و جانشینی او در زمین کرده است. («وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَه ...» بقره، 30)

علاوه بر این حقیقت کلی انسان شناختی، در روایات اسلامی برای انسان «مؤمن» نسبتی خاص با خدا قائل شده اند. امامان شیعهعلیهم السلام به این حقیقت اشاره کرده اند که ارواح مؤمنین از یک حقیقت منشأ می گیرد و گویا حقیقت واحدی است که از یک مصدر برآمده و در  اشخاص متعدد تجلی کرده است. آن حقیقت واحد، حقیقت الاهی است. در این خصوص، روایت زیر از امام صادقعلیه السلام بسیار جای تأمل است که می فرماید: «... روح های مؤمنان از روح واحدی است (در برخی نسخه ها این گونه است که «از روح خداست») و اتصال روح مؤمن به خدا از اتصال شعاع خورشید به آن بیشتر است.»[140]

از قرائنی که در روایات مربوط به ساحت های وجود آدمی خواندیم، معلوم شد که مراد از «مؤمن» در این گونه روایات، همانا «انسان»ی است که صرفاً به صورت انسانیت اکتفا نکرده و با التزام قلبی، عملی و زبانی به حقایقی که در فطرتش نهاده شده است، روح العقل یا روح انسانی خویش را هرچه بیشتر به فعلیت و تحقق رسانده باشد.[141]

بنابراین، می توان نتیجه گرفت که نسبت انسان (همة انسان ها) با خدا، بجز مخلوق بودن و بندگی عمومی که در همة مخلوقات هست، همانند نسبت صورت و آیینه است؛ در این تمثیل، انسان آیینه ای است که بهره ای از حقیقت الاهی را در خود حمل می کند، حقیقتی که همة عالمیان از حمل آن عاجز ماننده و سر باز زدند،[142] و انسان آن را با خود حمل می کند. اما، این نسبت همیشگی و ثابت نیست، بلکه به تبعیت از عامل تسلیم و عمل، در هر یک از انسان های مؤمن و منافق و مشرک تغییر می کند: انسان های مؤمن، با عمل خویش این حقیقت را در خود متجلی می سازند و آن امانت را به منزل و صاحبش بازمی گردانند، و مشرکان و منافقان آن را ضایع و تباه می کنند.[143] پس نسبت انسان مؤمن با خدا، نسبت «مَظهر»، «حجت»، و یا «خلیفه» می گردد، و نسبت منافق و مشرک با او، به همان نسبتی که حیوان و جماد، بلکه موجودات پست تر از آن با خالق خود دارند، بدل خواهد شد.

 


 

 

در خصوص امکان تربیت انسان، در بدو امر دو فرضیه یا احتمال مطرح می شود، که شاید هرکدام نیز طرفدارانی در مکتب ها و ادیان مختلف داشته باشد: نخست اینکه انسان را می توان با عوامل و سازوکارهای تربیتی و پرورشی به هر صورتی که بخواهیم تربیت کنیم، و اصولاً همه چیز به نحوة تربیت بستگی دارد. دوم اینکه، انسان را دارای سرشتی از پیش معین بدانیم که مانند دستگاهی غیر منعطف، وقتی به کار افتد تا به آخر بر وفق ساختار و برنامه ریزی درونی خویش سیر می کند و هیچ تغییر و تبدیلی در آن ممکن نیست، و به تعبیر شاعرانه، «تربیت مر نااهل را چون گردکان بر گنبد است.»

البته این نگرش ها بیش از حد افراطی و حداکثری به نظر می رسد که کسی به آن ملتزم باشد. اما به هر روی، نماینده و سرآغاز دو سرِ طیف دیدگاه ها در این خصوص تواند بود. اما مسلماً در این میانه دیدگاه های دیگری نیز قابل تصور است که شاید با در نظر گرفتن امکانات و محدودیت های انسانی در تربیت پذیری، بتواند پاسخ واقع نگرانه تری را به پرسش بالا بدهد.

اما در منابع اسلامی در این خصوص مطالبی هست که می توان آنها را در قالب چند نکته تبیین کرد:

v     مسلماً انسان حدی از قابلیت تربیت و تأدیب را داراست، و چنین نیست که نتوان خُلقی یا عادتی را در انسانی عوض کرد یا آن را به وجود آورد؛ وگرنه معنا نداشت که مسئولیت تأدیب فرزند را بر عهدة والدین او بدانند و به تأدیب نیکویشان امر کنند. (در ادامه با برخی از این موارد آشنا خواهیم شد.)

v     اما این امکان چندان هم که می نماید موسّع نیست، و نباید گمان برد که می توان کسی را به هر صورتی که می خواهیم یا صلاح می دانیم پرورش و شکل دهیم.

v     این محدودیت به دو سبب است: یکی سرشت و معنای اولیه و بنیادینی که خدا هر فرد انسانی بر آن مفطور ساخته است؛ و دیگری، ریشه دار بودن خُلق ها و خوها.

v     همان گونه که در بخش مربوط به سرشت و سرنوشت خواندیم، انسان ها در بسیاری از خصایص و ویژگی های، مقهور سرشتی اند که در آنها نهادینه شده است و آنها را به سوی اعمال و احوال معینی سوق می دهد.[144]

v     از سویی، بسیاری از ویژگی ها و صفات انسان ها، ازجمله ویژگی های اخلاقی و روحی و روانی آنان، در سیطره و مهار وراثت و به تعبیر زیست شناسانه، ژنتیک انسان است. و می دانیم که این خُلقیات و خصوصیات بسیار دیرپا و حتی غالباً غیر قابل تغییرند. در منابع اسلامی به این حقیقت نیز توجه شده است. از جمله در روایتی از رسول خداصلی الله علیه وآله در باب دشواری تغییر خُلق و خوی اولیة آدمی می خوانیم: «إذا سمعتم بجبلٍ زال عن مکانه فصدِّقوه، و إذا سمعتم برجلِ زال عن خُلقه فلا تصدقوه؛ فإنَّه یسیر إلی ما جُبل علیه» یعنی «اگر شنیدید کوهی از جای خود جابه جا شده است باور کنید، اما اگر شنیدید کسی از خُلق خود برگشته باور مکنید؛ زیرا او به سمت چیزی میرود که جبلّی او گشته [بر آن سرشته شده است].» (احمد بن حنبل، مسند، 6، 443)

v     به نظر می رسد، همین حقایق سبب شده است تا در منابع اسلامی، برای والدین و مربیان، نقشی زمینه ای، و نه تعیین کننده، در تربیت و پرورش فرزندان و دیگر انسان ها قائل شوند. به عبارت دیگر، تربیت و سایر اقدامات پرورشی، می تواند قابلیت های نهفته در فرد را به ظهور رساند، و کمتر می توان از آن انتظار تحول و تغییر در چیزی را داشت که فرد را بر آن سرشته اند یا در آن به میراث نهاده اند.

v     شاید به همین سبب باشد که در توصیه های اسلامی در موضوع تربیت فرزند، به جای آنکه به فرمول بندی ها و دستور العمل های خاص تکیه کنند، به امور زمینه سازی مانند انتخاب نام نیکو، تأمین رزق حلال، آموزش قرآن و مواردی از این دست پرداخته اند.[145]

v     و شاید به همین سبب باشد که در منابع اسلامی، در عین حال که به تأدیب فرزند در سال های نوجوانی توصیه کرده اند، این تأدیب و تلاش را عامل تعیین کننده در رستگاری او ندانسته اند. در این خصوص می توان روایاتی را یاد کرد که در آنها سنین کودکی تا جوانی را به سه هفت سال تقسیم کرده، هفت سال نخست را دوران بازی و حکم فرمایی کودکانه دانسته است، هفت سال دوم را دوران فرمان پذیری و تأدیب او شمرده است، و هفت سال سوم را دوران وزارت و همراهی او با والدین دانسته و به مشورت با او و دخالت دادنش در امور توصیه فرموده است. اما، در نهایت، اینکه سرنوشت او چه خواهد شد را منوط به تقدیر وی، و خارج از اختیار والدین دانسته است. برای نمونه، در روایتی می خوانیم که نبی مکرم اسلامصلی الله علیه وآله فرمود: «فرزند هفت سال آقاست، و هفت سال بنده است، و هفت سال وزیر است؛ پس از آن اگر در بیست ویک سالگی از خصوصیات خُلقی او راضی بودی [که خوب]، وگرنه، کارش از کار گذشته است و تو نزد خدا معذوری.» (حر عاملی، وسائل‏الشيعة، 21، 476)[146] 

v     در عین حال، در منابع اسلامی، بر امکان بیشتر تربیت در جوانی دلالت و تأکید کرده اند. برای نمونه در روایتی می خوانیم: «پسندیده است که بر بچه در خردسالی سخت گیری شود، تا در بزرگسالی بردبار گردد.»[147]


 

برای یافتن پاسخ به این پرسش ها، می توانیم از مطالبی که در بارة آفرینش زن در قرآن و روایات اسلامی مطرح شده است کمک بگیریم:

از بررسی نظر ادیان و اساطیر ملل چنین برمی آید که معمولاً زن در مرتبه­ی دوم آفرینش قرار دارد، و او را مخلوقی برای مرد و آفریده شده جهت راحتی و آرامش او می­دانند. گاهی علّت هبوط و بدبختی مردان اوست. در یهودیّت و مسیحیّت، این دیدگاه به طور سنتی مطرح بوده است که زن از دنده­ی چپ مرد آفریده شده و بنابراین، در مرتبه دوم آفرینش، یعنی پس از مرد قرار دارد، و حتی عامل نافرمانی و هبوط آدم نیز هموست.

 یونانیان عقیده داشتند که زئوس برای تنبیه مرد که از آتش استفاده کرده، جفتی به نام پاندورا، اوّلین زن جهان، را می­آفریند. بعدها پاندورا همة بدی­ها را بر نوع بشر نازل می­کند.

در داستان خلقت انسان در آیین مانی، عامل بدبختی انسان که همانا زاد و ولد است، بر گردن مُردیانه، که زن است، انداخته می­شود.

در دین زرتشتی بر خلاف اکثر اساطیر، مرد وزن هر دو همپایه و با هم خلق می­شوند. آنها هر دو با هم دچار لغزش می­شوند و باعث رنجش اهورا مزدا می­گردند.

در قرآن نیز آیاتی وجود دارد که به موضوع آفرینش زن پرداخته است. اما، قرآن آفرینش زن را از همان نفسی می داند که مرد را از آن آفریده است: «يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثيراً وَ نِساءً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذي تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقيباً» یعنی «اى مردم، از پروردگارتان پروا داريد كه شما را از «نفس واحدى» آفريد و جفتش را [نيز] از او آفريد، و از آن دو، مردان و زنان بسيارى پراكنده كرد، و از خدايى كه به [نامِ‏] او از همديگر درخواست مى‏كنيد، پروا نماييد و زنهار از خويشاوندان مَبُريد، كه خدا همواره بر شما نگهبان است.» (نساء، 1)

در آیه ای دیگر، ضمن تکرار این حقیقت که زن و مرد از نفس واحدی آفریده شده اند، فلسفة آفرینش زن را آرامش یافتن زن و مرد به یکدیگر دانسته و می گوید: «وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْها وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ في‏ ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» یعنی «و از نشانه‏هاى او اينكه از [نوع‏] خودتان همسرانى براى شما آفريد تا بدانها آرام گيريد، و ميانتان دوستى و رحمت نهاد. آرى، در اين [نعمت‏] براى مردمى كه مى‏انديشند قطعاً نشانه‏هايى است» (روم، 21) همچنین در روایات به این موضوع پرداخته اند.

گاهی در برداشتی سطحی از قرآن چنین تصور می کنند که زن در مرتبه­ی دوم آفرینش قرار دارد و برای تکامل جنس مرد و آرامش جنس مذکر آفریده شده است. این برداشت بر اساس آیة «و خَلَقَ مِنها زَوجَها» و یا عبارتِ «لِتَسْكُنُوا إِلَيْها» از آیة فوق، و نیز پاره ای روایات، صورت می گیرد که در آنها آمده است که خداوند حوا را از دندة چپ آدم آفریده است. (رک: صدوق، من لایحضره الفقیه، 4، 7-326) مثلاً این روایت که در کتاب احتجاج از أَبي بصير نقل کرده است که: طاووس یمانی از امام باقرعلیه السلام پرسید: چرا آدم را آدم نام نهادند؟ امام پاسخ داد: زیرا آدم از ادیم (روی) زمین آفریده شد. طاووس پرسید: پس حوا را چرا حوا نامیدند؟ امام فرمود: زیرا او از دندة کسی که «حی» (زنده) بود، یعنی آدم، آفریدن شد.[148]

اما، در تبیین امامان شیعهعلیهم السلام از آن دو آیه و این روایات، معلوم می شود که مراد از آفرینش حوا از دندة آدم این است که حوا از جنس آدم، یعنی خاک آفریده اند و طینت و سرشت زن و مرد یکی است. اما، اینکه گفته اند خداوند حوا را از دندة چپ آدم خلق کرده است، اگرچه این در روایات معتبر شیعه وجود دارد، اما این به هیچ روی معنای ارزشی نداشته و نباید «دندة چپ» را حاکی از ارزش وجودی منفی برای زن تلقی کرد. خود امامان شیعهعلیهم السلام این برداشت عامیانه، سطحی و ظاهری از آن اخبار را تأیید نکرده بلکه به شدت رد کرده اند، و فرموده اند، این آیه و آن روایات به آن معناست که حوا از طینت و سرشت آدم پدید آفریده شده و هم جنس اوست.[149]

حقیقت بالا وقتی روشن می شود که بدانیم این یکسان انگاری جوهر انسانیت در زن و مرد، در چه فضا و شرایطی مطرح گشته است. پس از این در بخش مربوط به زن در دیدگاه انسان شناسی اسلام خواهیم خواند که در جهانی که زن را به دید کالایی می نگریستند، و حتی تا همین اواخر در این باره که آیا زن را باید انسان بدانند یا نه تردید و مجادله داشتند، ابراز این حقیقت از سوی قرآن که زن و مرد از یک نفس آفریده شده اند و در انسانیت برابرند، چقدر مترقی و متعالی بوده است.

از این حقایق می توان نتایج زیر را در پاسخ به پرسش از موضوع زن و مرد برگرفت:

v     از دید اسلام، زن و مرد هردو از یک نوع و از نظر ماهوی و امکانات معنوی و استعداد کمال و راه کلی رسیدن به کمال یکسانند؛ اگرچه وظایف و کارکرد آنها متفاوت باشد.

v     تمام آنچه در بارة انسان و ماهیت، ساحات وجود، جوهر و ساحت اصلی او، جایگاه او در مراتب هستی، ماهیت نوعی و فردی، و ... گفته شد، بین زن و مرد مشترک است. به همین سبب در سورة نحل، آیة 97 می فرماید: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‏ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» یعنی «هرکس، از زن و مرد، عمل صالحی انجام دهد، و مؤمن باشد، پس ما او را زندگی ای پاکیزه[150] می دهیم و پاداش ایشان را بهتر از آنچه انجام می داده اند خواهیم داد.» و نیز در سورة احزاب، آیة 35 می فرماید: «إِنَّ الْمُسْلِمينَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنينَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْقانِتينَ وَ الْقانِتاتِ وَ الصَّادِقينَ وَ الصَّادِقاتِ وَ الصَّابِرينَ وَ الصَّابِراتِ وَ الْخاشِعينَ وَ الْخاشِعاتِ وَ الْمُتَصَدِّقينَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصَّائِمينَ وَ الصَّائِماتِ وَ الْحافِظينَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ وَ الذَّاكِرينَ اللَّهَ كَثيراً وَ الذَّاكِراتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظيماً» یعنی « مردان و زنان مسلمان، و مردان و زنان با ايمان، و مردان و زنان عبادت‏پيشه، و مردان و زنان راستگو، و مردان و زنان شكيبا، و مردان و زنان فروتن، و مردان و زنان صدقه‏دهنده، و مردان و زنان روزه‏دار، و مردان و زنان پاكدامن، و مردان و زنانى كه خدا را فراوان ياد مى‏كنند، خدا براى [همه‏] آنان آمرزشى و پاداشى بزرگ فراهم ساخته است.» و یا در سورة آل عمران، آیة 195 فرموده است: «... أَنِّي لا أُضيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى ...» یعنی «... من عملِ هيچ صاحب عملى از شما را، از مرد يا زن، كه همه از يكديگريد، تباه نمى‏كنم ...»

v     زن و مرد در طلب علم و هرآنچه به کمال آنان بینجامد، آزاد و بلکه مسئولند. آمد و شد زنان در صدر اسلام به حضور پیامبرصلی الله علیه وآله برای طرح مسئله، و برگزاری جلسات علمی و دینی عمومی و اختصاصی زنان (در این باره رک: به دو حدیث در الدر المنثور سیوطی، ج 2، ص 153، و ترغیب، ج 3، ص 76)،  همه حکایت از این حقیقت مهم می کند.

v     زنان نیز مانند مردان، در مسایل و موضوعات اجتماعی و سیاسی زمان خود نه تنها آزاد به مشارکتند، بلکه نسبت بدان مسئولیتی متناسب با خود دارند. زنان اگرچه در خصوص مشارکت در جهاد و برخی مسئولیت های دیگر معافند، اما چنین نیست که از مشارکت در این امور ممنوع باشند، یا اصولاً هیچ مسئولیتی متوجه آنان نباشد. از مطالعة تاریخ نبی مکرمصلی الله علیه وآله وسلّم و علی مرتضیعلیه السلام به وضوح این حقیقت تأیید می گردد که هرگاه این بزرگواران در شرایطی بوده اند که توانسته اند معیارهای اسلام حقیقی را در جامعه برقرار سازند، زنان را، در عین حفظ سلامت و عفت، در جامعه حضوری مؤثر داده اند؛ در برابر، در زمانة جاهلیت اولی، و نیز در زمان حکمای بنی امیه و بنی عباس، و حتی سایر حاکمان و خلفای اسلامی، و حتی در حکومت های کشورهای اسلامی غیر شیعی زمان ما، این نقش و حضور، هرچه کمتر شده و کم ترین مقدار از حقوق و مسئولیت های انسانی را از زنان دریغ داشته و می دارند.

v     معنی قیمومت مرد بر زن در آیة شریفة 34 از سورة نساء این است که سرپرستی و مدیریت کلی خانواده برعهده و در اختیار مرد است، و این برای حفظ نظام خانواده، و به سبب برتری عمومی (و نه مطلق) مردان در این کار، و  به دلیل برعهده داشتن مسئولیت اقتصادی و مالی خانواده است.[151] بدیهی است که خانواده، مانند هر نهاد اجتماعی دیگر، نیازمند مدیر است، و حتی اگر مدیریت های متعدد و جزئی نیز وجود داشته باشد، ضرورتاً باید مدیریت کلی و کلان گروه یا نهاد اجتماعی بر عهدة مرکزیت یا فرد واحدی قرار بگیرد، وگرنه در برخی موارد کار به اختلافات حل ناشدنی و در نهایت به فروپاشی آن نهاد یا گروه اجتماعی می انجامد. از طرفی، این مدیریت کلی و کلان، باید به کسی واگذار گردد که اولاً بیشترین میزان شرایط فردی برای این کار را داراست؛ و ثانیاٌ، مسئولیت های بیشتری، به ویژه از حیث اقتصادی بر عهدة اوست؛ و می دانیم که این شرایط عمدتاً و عموماً در مردان وجود دارد، هرچند استثناء هایی نیز به چشم می خورد. بنابراین، این موضع و دیدگاه اسلامی، در کلیت خود بیشترین تناسب را با واقعیات انسانی و اجتماعی داراست.

v     در عین حال، اسلام مدیریت داخلی خانواده را بر عهدة زن قرار داده و در این خصوص او را بر مسند مسئولیت و اختیار نشانده است؛ به همین روی است که فرموده است: 

v     در آیة بالا، موضوع جواز زدن زنانی که در بخش هایی از تعهدات خود سر می پیچند و از مرد خود اطاعت نمی کنند مطرح شده است، و حتی به عنوان راهکاری، البته در مراحل نهایی و پس از اعراض و مانند آن، به مردان توصیه هم شده باشد. این البته بر پایه ای علمی و حقیقتی روان شناسانه استوار است، که مجال بحث گسترده ای می طلبد، اما، باید دانست که این موضوع به هیچ روی به معنای صدور مجوز ظلم و خشونت نسبت به زنان نیست، چه اینکه در ادامة آیه نیز تأکید کرده است که در صورت آنکه زن به تعهدات خود عمل کرد، مرد هرگز نباید بر او درازدستی کند.

v     اما، آیا سرپرستی و قیمومت مردان فقط در بارة زن و شوهر است یا کل مردان بر زنان؟ بنا بر نظر برخی اسلام شناسان و مفسران، این مربوط به کل مردان نسبت به زنان است. (علامه طباطبایی، المیزان، 4، 365 تا 367)

v     این را هم باید افزود که معنای فضیلت برتری که خدا برای مردان در برابر زنان قائل شده است؛ در چیزهایی مانند حکومت، قضا، جنگ، قوة تعقل و مانند آن است، و نه در همة قابلیت ها و توانایی ها. برای مثال، در برخی روایات اسلامی بیان شده است که زن در خانه و در مدیریت داخلی آن بر مرد برتری و سیادت دارد.[152]

v     بر همین اساس، زن در حوزة آنچه در توان و برعهدة اوست، مسئول نیز شمرده می شود. از حضرت امیرعلیه السلام است که فرمود: «... ألا كلكم راع و كلُّكم مسئولٌ عن رعيته؛ فالأمير على الناس راع و هو مسئول عن رعيته؛ و الرجل راع على أهل بيته و هو مسئول عنهم؛ فالمرأة راعية على أهل بيت بعلها و ولده و هي مسئولة عنهم؛ و العبد راع على مال سيده و هو مسئول عنه؛ ألا فكلكم راع و كلكم مسئول عن رعيته» (ورام بن ابى فراس، مجموعةورام، 1 ، 6)

v     از دید اسلام، راه رستگاری زنان، علاوه بر تسلیم و عبودیت خدا، به طور مشخص در انجام وظایفی است که خداوند به عنوان زن بر عهده شان نهاده است. پیامبر اکرمصلی الله علیه و آله در پاسخ به اعتراض زنی که می گفت خدا همة راه های کسب فضیلت و اجر اخروی را برای مردان باز نهاده، در حالی که زنان باید در خانه ها به ادارة امور منزل بگذرانند، فرمود: جهاد نیک شوهرداری کردن زنان معادل همة آن مجاهداتی است که مردان می توانند انجام دهند و زنان از آن محرومند. (سیوطی، درالمنثور، 2، 153؛ مضمون این روایت از طرق شیعه نیز مکرر نقل شده است. از جمله رک: کلینی، کافی، 5، ص 9 و 507)

v   نگاه اسلام به زن صالح چنین است: «... و عنه ع أنه قال ما أعطي أحد شيئا خير له من امرأة صالحة إذا رآها سرته و إذا أقسم عليها أبرته و إذا غاب عنها حفظته في نفسها و ماله» (ورام بن ابى فراس، مجموعةورام، 1 ، 1)

v     در دید اسلام، نباید مسئولیت ها و انتظارات از زن را بیش از آنچه در توان اوست و برای آن ساخته شده است تعیین کرد.[153]

v      اگر در آیه ای از قرآن در خصوص نشوز زنان، پس از مراحلی، توصیه به زدن شده است، اولاً این به هیچ روی مجوز زدن زنان در موارد دیگر را نمی دهد، زیرا در خصوص زدن زنان یا آزار و نامهربانی به آنها روایات جدی و مؤکدی بر نفی این کار وجود دارد؛[154] ثانیاً، این زدن به معنای زدن شدید و از روی خشم یا به طور جدی نیست؛[155] ثالثاً، این توصیه بر پایة نکته ای ظریف در روابط جنسی زن و مرد است که باید در منابع مربوط مطالعه شود.[156]

v    دیدگاه اسلام نسبت به زن با وضعیت زن در ادیان و فرهنگ های پیش از خود یا هم عصر خود قابل مقایسه نیست: علامه طباطبایی در المیزان، ج 2، ص 260 تا 278 می گوید: در یونان قدیم زن را پلیدی و از شیطان می دانستند؛ در روم و نزد برخی یونانیان زن را فاقد نفس انسانی می انگاشتند و فقط مرد را دارای نفس انسانی می شمردند؛ در مجمع فرانسه در سال 586 میلادی، پس از بحث زیاد در این باره که آیا زن انسان است یا نه، به این نتیجه رسیدند که انسان هست، اما برای خدمت به مرد آفریده شده است، و در انگلیس، در حدود یکصد سال قبل از آن، زن را اصلاً جزئی از جامعة انسانی نمی شمردند.

v    الهیات کاتولیکی یهودی تبار معتقد است که فقط مرد، به صورتِ ذاتِ حق آفریده شده و زن فقط جزیی از طبیعت است به همین جهت زن را متصف به صفاتی از قبیل چرب زبانی، نیرنگ سازی، بی ثباتی و دروغزنی دانسته است.(ستاری، 1375؛ 238) این دست اعتقادات در باب زن در ادیان و فرهنگ های دیگر هم به چشم می خورد.

v   بر طبق نوشته ویلدورانت، در هند باستان مرد حق داشت در بعضی موارد زن خود را بفروشد (ویلدورانت، 1343: 2/589)  و بنا بر قانون مَنو (از متون اصلی هندویی)، زن می بایست پس ماندة غذای شوهر و پسرانش را بخورد. (بابایی، 1382: 80) این شواهد بر این دلالت می کند که نوعی جانورانگاری در مورد سرشت زنان در تفکر هندی حاکم بوده است.

v    در آیین هندو اصولاً زن ها را به معابد بزرگ راه نمی دادند و با نجس ها و مردم بیرون از طبقه در یک ردیف می شمردند، و با جنازة شوهر می سوزاندند. زن از بدو تولد تا مرگ، تحت حمايت پدر، همسر، و يا پسرش است، و به تبع از همين ناحيه نيز کنترل مي شود «زن در کودکي تابع پدرش است؛ در جواني تابع شوهر؛ و وقتي شوهر از دنيا رفت، تابع پسرش خواهد بود. يک زن هرگز نبايد مستقل باشد. او نبايد خواهان جدايي از پدر، همسر، يا پسران اش باشد.» (منوسمرتی: 149-148 ،5) بنا بر اين، از نگاه هندوان، به هيچ وجه نبايد زنان را معادل مردان گرفت، يا که ايشان را اعضاي مستقلي از خانواده يا طبقه تلقي کرد. اين قانون نامه انواعي از مقررات را مطرح مي کند که مردان براي اطمينان از «وضعيت درست» زنان موظف به اجراي آنند. گمان بر اين است که زني که در کنترل نباشد، به هيجان، هوسراني، و تخطي متمايل مي گردد، و به طور بالقوه براي سامان جامعه مخرب تواند بود. «وضعيت مناسب» براي زن، يعني ازدواجي که از طرف پدر، در زمان مقتضي، که درست هنگام بلوغ است، ترتيب يابد ( در برخي مناطق تزويج کودکان هنوز معمول است). قاعده بر تک همسري است، اما چندهمسري نيز در بسياري جوامع مرسوم بوده است. ديگر هنجارها در بارۀ زنان عبارت است از حرمت نهادن، اطاعت کردن، و پرستيدن شوهر، حتي اگر او مردي بي وفا، بي فضيلت، و عاري از صفات نيک باشد: «او بايد تا زماني که زنده است، کسي را که پدر يا برادرش با اجازۀ پدر، به شوهري داده اند اطاعت کند. شوهر هرچند که فاقد فضيلت باشد، يا هرجايي و هوسران باشد، يا بي بهره از صفات نيک باشد، اما يک زن وفادار بايد پيوسته او را همچون خدايي پرستش کند.» (منوسمرتی: 145-151،5) در صورت مرگ شوهر، زن، در هر سنّي که باشد، پانزده ساله يا شصت وپنج ساله، حق ندارد دوباره ازدواج کند؛ او بايد آرام، صبور، و پاکدامن تا دم مرگ سر کند: « بعد از مرگ شوهر، او هرگز نبايد از مرد ديگري ياد کند. تا زماني که مرگ به وي مهلت مي دهد، او بايد صبور، خوددار، وپاکدامن باشد و در اجراي اين بهترين وظيفه اي که براي همسراني که تنها يک شوهر دارند تجويز شده، بکوشد.» (منوسمرتی: 158-157، 5) «اگر پسري که او را حمايت کند ندارد، بايد روزه داري کند، بر زمين بخوابد، و همچون مرتاضان و با «لباس بيوه زنان» زندگي کند. در صورتي که اين وظيفه را نقض کند، «در اين جهان رسوايي براي خود به بار آورده، و در بهشت نيز جايگاهش را در کنار شوهرش از کف خواهد داد.» (منوسمرتی:161-160 ،5) عرفاً از زنِ شوي ازدست داده انتظار اين بود که جسد همسرش را در ميان تلّ هيزم مرده سوزان همراهي کند، و در کنار او زنده زنده بسوزد (رسم سَتي)؛ زيرا باور بر اين بود که زني که عمرش از عمر شوهرش فزوني يابد، همو با شرّ (کرمۀ) خويش موجب مرگ وي شده است. اين که رسم «سَتي» در هند چه گستره اي داشته و دارد، با قاطعيت نمي توان چيزي گفت، اما در عصر جديد تلاش هايي براي براندازي آن صورت گرفته است.

v   در مهابهارته، بارها مردمحوری (androcentrism) به قدرت و قوت تمام تایید شده است. از جمله آنجا که می خوانیم:« موجودی گنهکارتر از زن نبوده است. در حقیقت زنان ریشه های شُرورند.» و در جای دیگر آمده: «خدای باد و مرگ و مناطق دوزخی ... و لبة برنده تیغ و سموم هلاهل و مار و آتش، این همه به صورتی هماهنگ در زن همبودی و هم خانگی دارد.» (به نقل از ستاری، 1375: 239)

v     در آیین جینه، یک بحث همیشگی و تاریخی این بوده که آیا زن تا زن است می تواند به نجات برسد؟ و درنهایت، یکی از دو فرقة اصلی، یعنی دیگمبره ها بر آن شدند که چنین چیزی ممکن نیست و زن باید با ریاضت هایی که متحمل می شود، کاری کند که در زندگی بعدی مرد متولد شد تا از آن راه به نجات برسد. (البته در فرقه شوِتامْبره این عقیده را ندارند.)

v    در جاهلیت پیش از اسلام، و حتی تا مدتی پس از اسلام، دختران را زنده به گور می کردند و از داشتن دختر شرمسار می گشتند. قرآن نیز به این حقیقت تاریخی ـ اجتماعی اشاره کرده است: «وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثى‏ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظيمٌ» (نحل، 58) و زن را به ارث می بردند.

v   در آمریکا به اولین بار در سال 1847 میلادی بود که به یک زن اجازه آموختن الهیات داده شد، در حالی که در اروپا از سال 1908 زنان توانستند این اجازه را به دست آورند. ظرفیت های زنان در امور دینی برای مدت های مدید نادیده گرفته می شد. حتی امروزه هم کلیسای کاتولیک حق کشیش شدن زنان را به رسمیت نمی شناسد.


با استفاده از مقالة بیات (مرگ: در فایل انسان شناسی) نوشته شود




کتاب نامه

واعظی، احمد، بحران انسان شناسی معاصر، در ..............

ورام بن ابى فراس، مجموعة ورام، 2 جلد در يك مجلد، قم، انتشارات مكتبة الفقيه

کتاب مقدس (1988م)، ترجمة فارسی به همت انجمن پخش کتاب مقدس.

عسکری خانقاه، اصغر، و کمالی ، محمدشریف (1380)، انسان شناسی عمومی، تهران: سمت.

دیرکس، هانس (1380)، انسان شناسی فلسفی، ترجمة محمدرضا بهشتی، تهران: هرمس.

حلبی، علی اصغر (1374)، انسان در اسلام و مکاتب غربی، تهران: اساطیر.

نصری، عبدالله (1376)، سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، تهران: دانشگاه علامه طباطبایی.

جلالی مقدم، مسعود (1384)،کرانه های هستی انسان در پنج افق مقدس، تهران: امیرکبیر.

نصری، عبدالله (1379)، مبانی انسان شناسی در قرآن، تهران: «مؤسسة فرهنگی دانش و اندیشة معاصر.

فکوهی، ناصر (1381)، تاریخ و نظریه های انسان شناسی، تهران: نشر نی.

طباطبایی، سید محمدحسین (1412)، الرسائل التوحیدیه، بیروت: مؤسسه النعمان.

دادبه، علی اصغر (؟؟؟؟)، کلیات فلسفه، ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟

اهوازی، حسن بن سعید (1404)، کتاب المؤمن، قم: مدرسه الامام المهدی.

شیخ مفید (1413)، الاختصاص، تهران: کنگرة شیخ مفید.

ستاری، جلال (1375)، سیمای زن در فرهنگ ایران، تهران: مرکز.

بابایی، پرشنگ (1382)، موقعیت زن در دوران باستان، سنندج: هه ژار.

دورانت، ویل (1343)، تاریخ ویلدورانت، ترجمه مهرداد مهرین، ج2، تهران: اقبال.

عبودیت، رسول (1389)، خطوط کلی حکمت متعالیه، قم و تهران: سمت و مؤسسة امام خمینی.

ابن ابى جمهور احسائى (1405 هـ. ق)، عوالي اللآلي، 4 جلد، قم: انتشارات سيد الشهداء (ع).

فیضی، کریم، سرشت و سرنوشت: گفت وگو با غلام حسین ابراهیمی دینانی.

مطهری، مرتضی (؟؟؟؟)، عدل الاهی، ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟.

مطهری، مرتضی (؟؟؟)، انسان و سرنوشت، ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟.

افلوطين (1997 م)، تاسوعات افلوطين، تعريب از دكتر فريد جبر و مراجعه و تصحيح از دكتر جيرار جهامى و سميح دغيم، (چاپ: اول‏) بيروت‏: ،  مكتبه لبنان ناشرون.

ابن سينا (1404 هـ ق)، الشفاء( الطبيعيات)، 3 جلد، ، به تحقيق سعيد زايد، قم: ‏مکتبه آیه الله مرعشی.

شيخ الاشراق (1373 هـ ش‏)، حكمة الاشراق، (چاپ: دوم‏)، به تصحيح هانرى كربن (اين كتاب در ضمن مصنفات شيخ اشراق چاپ شده است)، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى‏.

صدر المتألهين (1354 هـ ش)، المبدأ و المعاد، به تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، تهران: انجمن حكمت و فلسفه ايران‏.

سبزوارى، ملا هادی (1369- 1379 ه ش)، شرح المنظومه،‏ تصحيح و تعليق از آيت الله حسن زاده آملى و تحقيق و تقديم از مسعود طالبى، 5 جلد (چاپ اول)، تهران: نشر ناب‏.

شيخ اشراق (1375 ه ش‏)، مجموعه مصنفات شيخ اشراق‏، به تصحيح و مقدمه هانرى كربن و سيد حسين نصر و نجفقلى حبيبى، 4 جلد (چاپ دوم)، تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى‏.

زریاب، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 3

اردكانى، احمد بن محمد حسينى، مرآت الاكوان( تحرير شرح هدايه ملا صدرا شيرازى)، با مقدمه و تصحيح و تعليق عبد الله نورانى، تهران: ميراث مكتوب، ‏1375 هـ ش‏.

میلر، ویلیام، مسیحیت چیست؟، ترجمة کمال مشیری با همکاری ط. میکائیلیان، چاپ ششم، تهران: انتشارات حیات ابدی، 1981م.

آزادیان، مصطفی(1388)، آموزة نجات از دیدگاه علامه طباطبایی با نگاهی به دیدگاه رایج مسیحیت، مؤسسة امام خمینی، چاپ دوم، قم.

دورکیم، امیل (1383)، صور بنیادی حیات دینی، ترجمة باقر پرهام، تهران، مرکز.

ویتمن، سیمن (1382)، آیین هندو، ترجمة علی موحدیان عطار، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.

ایونس، ورونیکا (1373)، اساطیر هند، ترجمة باجلان فرخی، تهران: اساطیر.

قرآن کریم

کتاب مقدس( 1995) . انجمن بین المللی کتاب مقدس.

انجیل بر نا با، ترجمه­ی سردار کابلی، حیدر قلی، چاپ سوم، تهران، نشر نیایش، 1384.

شریعتی، علی، هبوط در کویر، چاپ شانزدهم، تهران، انتشارات چاپخش، 1380.

یوسفی اشکوری، حسن، باز خوانی قصه­خلقت، چاپ اول، تهران، انتشارات قلم، 1376.

رضایی، مهدی، آفرینش و مرگ در اساطیر، چاپ دوم، تهران، انتشارات اساطیر، 1384.

بهار، مهرداد، پژوهش در اساطیر ایران، تهران، انتشارات آگاه، 1375.

میر فخرایی، مهشید، آفرینش در ادیان، تهران، مؤسسه­ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366.

ویو، ژ، فرهنگ اساطیر مصر، ترجمه­ی اسماعیل پور، ابولقاسم، تهران، انتشارات فکر روز، 1375.

لنسین گرین، راجر، اساطیر یونان، ترجمه­ی عباس آقا جانی، تهران، انتشارات سروش1366.

یا حقی، محمد جعفر، فرهنگ اساطیر، چاپ اول، تهران، انتشارات سروش، 1369.

مالمیر، تیمور، قهرمانان آرمانی ایرانیان، چاپ اول، قم، نشر ماه حرا، 1384.

کریستن سن، آرتور، نخستین انسان، نخستین شهریار، چاپ دوم، تهران، نشر چشمه، 1383.

هادی، سهراب، شناخت اسطوره­های ملل، چاپ اول، نشر تندیس، 1377.

خالقی مطلق، جلال، گل رنجهای کهن، به کوشش علی دهباشی، چاپ اول، نشر مرکز، 1372.

زارع پور، اسماعیل، گناه نخستین، چاپ سوم، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، 1380.

فیض کاشانی، ملامحسن (1415 هـ ق)، تفسیر صافی (چاپ دوم)، تهران: انتشارات صدرا.

اسمیت، هیوستن (1382)، «معنای زندگی در ادیان»، در نقد و نظر، ترجمة مصطفی، شمارة 31 و 32.

Wallace Stevens (1995), Collected Poems, New York: Alfred A. Knopf.

 



[1]. این کتاب شاخه های انسان شناسی عمومی را دو گانه معرفی می کند، یعنی انسان شناسی را ابتدا به دو نوع کرده است: انسان شناسی زیستی، و انسان شناسی فرهنگی. سپس، انسان شناسی زیستی را به انسان شناسی تطور، و انسان شناسی اختلافات تقسیم کرده است. و انسان شناسی فرهنگی را نیز شامل قوم شناسی، باستان شناسی، و زبان شناسی می داند.

[2] . البته، اگر به دقّت نظر کنیم، تفاوت ظریفی میان این دو اصطلاح هست: در مردم شناسی بیشتر به جمامع دور از اروپا و غیر شهری و غیر صنعتی نظر دارند، و یا بیشتر بر جنبه های فولکلوریک فرهنگ ها توجه می کنند، اما در انسان شناسی بر محور انسان متمرکز می شوند و چشم اندازی گسترده تر را مورد مطالعه قرار می دهند. (فکوهی، پاره های انسان شناسی، 9)

[3]. انسان شناسی به این مفهوم را نباید با شاخة علوم انسانی (Humanities) یکی گرفت؛ این نام اکنون بیشتر و به طور خاص برای دانش هایی به کار می رود که از اندیشة انسان برآمده است، در حالی که انسان شناسی به همة ابعاد تجربی انسان می پردازد.

.[4] این رویکرد را می توان رویکرد پیشینی نیز نامید، تا در قبال رویکرد تجربی، که پسینی (پس از تجربه) است، قرار گیرد.

[5]. در این باره رک: دیرکس، هانس (1380)، انسان شناسی فلسفی، ترجمة محمدرضا بهشتی، تهران: هرمس؛ و نیز، حلبی، علی اصغر (1374)، انسان در اسلام و مکاتب غربی، تهران: اساطیر.

[6]. در این باره ازجمله رک: نصری، عبدالله (1376)، سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، تهران: دانشگاه علامه طباطبایی.

[7]. در این باره رک: جلالی مقدم، مسعود (1384)،کرانه های هستی انسان در پنج افق مقدس، تهران: امیرکبیر. و نیز رک: نصری، عبدالله (1379)، مبانی انسان شناسی در قرآن، تهران: «مؤسسة فرهنگی دانش و اندیشة معاصر. در باب انسان شناسی از دیدگاه اسلام به آثار مهمی مانند انسان در افق  قرآن، و کتاب انسان در مسیر تصعید حیات تکاملی هردو از مرحوم محمدتقی جعفری، و نیز انسان در قرآن اثر شهید مرتضی مطهری، باید اشاره کرد.

[8] . هر یک از پرسش های اصلی به چند پرسش مفهومی، مقدمی و یا فرعی تفکیک می شود. مراد از مجموعه ـ پرسش ها، همین ریزـ پرسش هاست.

[9] . البته این دانش ها منطقاً مستلزم انکار ابعاد غیر مادی وجود انسان نیستند، اما در عمل بسیاری از دانشمندان این حوزه ها بجز ابعاد مادی، بعد دیگری برای انسان برنمی شمرند.

[10]. نگارندة این سطور بر خلاف این دیدگاه، معتقد است شواهد فراوان قرآنی و روایی، حکایت از تفکیک روح به دو نوع، و در نتیجه، سه ساحتی بودن انسان می کند، به این شواهد قرآنی و روایی خواهیم پرداخت.

[11]. توجه به چند نکته در اینجا لازم است: نخست اینکه، شباهت زیاد دیدگاه صدرا با مکتب های هندی بسیار قابل تأمل است، اما باید توجه داشت که مبانی این دو دیدگاه با هم تفاوت دارد؛ یکی بر پایة تفکیک میان روح کلی و فردی، و دیگری بر اساس عدم مسانخت میان روح عقلی با بدن است که به این تفکیک تن می دهند. دوم اینکه، صدرا نفس یا روحِ ظلی را جسمی لطیف، بخاری و نوری! می داند که همان چیزی معرفی می کند که پزشکان با عنوان «روح» از آن یاد می کنند، و به نظر می آید همان «روان» باشد که امروزه در روان شناسی و روان پزشکی با آن سر و کار دارند. وی وجود این روح را از این حیث ضروری می داند که نفس عقلی امری کاملاً نورانی و غیر جسمانی است و بنابراین نمی تواند در بدن که از عالم جسم است تصرف کرده با آن در یک امر واحد متحد گردد. ملا صدرا در این باره چنین می گوید: «... إن النفس لا تتصرف في الأعضاء الكثيفة العنصرية إلا بوسطٍ مناسبٍ للطرفين، و ذلك الوسط هو الجسم اللطيف النوراني المسمى بالروح النافذ في الأعضاء بواسطة الأعصاب الدماغية. و هذه الدعوى، أي كون النفس غير متصرف أولاً إلا لذلك الروح الذي قيل إنه مخلوق من لطافة الأخلاط و بخاريتها، كما أن البدن مخلوق من كثافة الأخلاط و رديئها، قريبة من الوضوح غير محتاجة إلى البرهان‏ ... اعلم أن جوهر النفس لكونه من سنخ الملكوت و عالم الضياء المحض العقلي لا يتصرف في البدن الكثيف المظلم العنصري بحيث يحصل منهما نوع طبيعي وحداني، إلا بمتوسط، و المتوسط بينهما و بين البدن الكثيف، هو الجوهر اللطيف المسمى‏ بالروح عند الأطباء.» (الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ‏9، 76-74) و نکتة سوم اینکه، اگرچه این درست است که ملاصدرا نیز اشاره به امری ثالث که غیر از بدن و نفس است دارد، اما شاید اگر دیدگاه او را دقیق تر بررسی کنیم، بهتر به نظر رسد که باید ملاصدرا را در کنار کسانی که قائل به چهار ساحت در وجود انسانند ذکر کرد، یعنی: 1- وجود عقلی جمعی انسان، 2- وجود نفسی انسان یا همان من، 3- روح بخاری، 4- بدن )؛ زیرا آن نفسی که صدرا در برخی جاها بدان اشاره می کند و تصرف آن در بدن را به واسطه روح بخاری می داند، دومی است نه اولی؛ زیرا این نفس تشخص و تفرد دارد، درحالی که وجه عقلی کلی است. به این گونه، انتساب سه ساحتی یا چهارساحتی بودن به انسان شناسی ملاصدرا محتاج به تامل بیشتری است.

[12] . سخن او دقیقاً چنین است: «و اعلم أن الروح قد تطلق على النفس الناطقة التي تزعم الحكماء أنها مجردة و هي محل العلوم و الكمالات و مدبرة للبدن و قد تطلق على الروح الحيواني و هو البخار اللطيف المنبعث من القلب الساري في جميع الجسد.» (مجلسی، بحار، 58، 29)

[13]. Ānnamaya Ātman

[14]. Prānamaya Ātman

[15]. Manomaya Ātman

[16]. Vijn ānamaya Ātman

[17]. Ānandamaya Ātman، آننده به مفهوم «سعادت» و پايان رنج است.

[19] . برای آگاهی از این آیات آنها را عیناً می آوریم:

«يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا في‏ دينِكُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلاَّ الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسيحُ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ كَفى‏ بِاللَّهِ وَكيلاً» (نساء، 171)

«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمينُ» (شعراء، 193)

«رَفيعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلاقِ» (غافر، 15)

«تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ في‏ يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسينَ أَلْفَ سَنَةٍ» (معارج، 4)

«يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِكَةُ صَفًّا لا يَتَكَلَّمُونَ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً» (نبأ، 38)

«تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ فيها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ» (قدر، 4)

«قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذينَ آمَنُوا وَ هُدىً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمينَ» (نحل 102)

[20] . در بارة این آیه و روایات مربوط به آن، سخن خواهیم گفت.

[21] . برخی مانند مرحوم صدوق، این آیه را مربوط به مخلوقی ملکوتی دانسته اند که بزرگ تر از جبرئیل  و میکاییل و غیر از روح انسانی است. (رک: اعتقادات الامامیه، باب اعتقادنا فی النفوس و الاواح)

[22] . برای نمونه آیات زیر را می توان برخواند:

«وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا يُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ» (بقره، 48)

«وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا تَنْفَعُها شَفاعَةٌ وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ» (بقره، 123)

«وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضاعَةَ وَ عَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ كِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لا تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلاَّ وُسْعَها لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَى الْوارِثِ مِثْلُ ذلِكَ فَإِنْ أَرادا فِصالاً عَنْ تَراضٍ مِنْهُما وَ تَشاوُرٍ فَلا جُناحَ عَلَيْهِما وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلادَكُمْ فَلا جُناحَ «عَلَيْكُمْ إِذا سَلَّمْتُمْ ما آتَيْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ» (بقره، 233)

«وَ اتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فيهِ إِلَى اللَّهِ ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ ما كَسَبَتْ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ» (بقره، 281)

«فَكَيْفَ إِذا جَمَعْناهُمْ لِيَوْمٍ لا رَيْبَ فيهِ وَ وُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ ما كَسَبَتْ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ» (آل عمران، 25)

«يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَها وَ بَيْنَهُ أَمَداً بَعيداً وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ (آل عمران، 30)

«وَ ما كانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَغُلَّ وَ مَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِما غَلَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ ما كَسَبَتْ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ» (آل عمران، 161)

«كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ إِنَّما تُوَفَّوْنَ أُجُورَكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فازَ وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ» (آل عمران، 185)

سایر آیاتی که در آن از نفس به معنایی غیر از روح انسان استفاده شده عبارت است از: (نساء، 1) (مائده، 32) (انعام، 70 و 98 و 164) (اعراف، 189) (یونس، 30 و 54) (هود، 105) (رعد، 33 و 42) (ابراهیم، 51) (نحل، 111) (کهف، 74) (طه، 15) (انبیاء، 35 و 47 و 56 و 70) (غافر، 17) 0جاثیه، 22 و 42 و 78 و 291) (ق، 21) (حشر، 68) (مدثّر، 38) (تکویر، 14) (انفطار، 5 و 19) و (طارق، 4).

[23] . آن دو آیه اینهاست: «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها وَ الَّتي‏ لَمْ تَمُتْ في‏ مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتي‏ قَضى‏ عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الْأُخْرى‏ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ في‏ ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» (زمر، 42)؛ «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها» و ادامة آن: « فَأَلهَْمَهَا فجُُورَهَا وَ تَقْوَئهَا قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّیهَا وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّیهَا» (شمس، 7- 10)

[24] . به این موارد خواهیم پرداخت.

[25] . متن کامل  روایت به شرح ذیل است: «قال (علیه السلام): الإنسان عقل و صورة فمن أخطأه العقل و لزمته الصورة لم يكن كاملا و كان بمنزلة من لا روح فيه. و من طلب العقل المتعارف، فليعرف صورة الأصول و الفضول؛ فإن كثيرا من الناس يطلبون الفضول و يضعون الأصول. فمن أحرز الأصل اكتفى به عن الفضل. و أصل الأمور في الإنفاق طلب الحلال لما ينفق و الرفق في الطلب. و أصل الأمور في الدين أن يعتمد على الصلوات و يجتنب الكبائر و ألزم ذلك لزوم ما لا غنى عنه طرفة عين و إن حرمته هلك فإن جاوزته إلى الفقه و العبادة فهو الحظ. و إن أصل العقل العفاف، و ثمرته البراءة من الآثام. و أصل العفاف القناعة، و ثمرتها قلة الأحزان. و أصل النجدة القوة، و ثمرتها الظفر. و أصل العقل القدرة، و ثمرتها السرور. و لا يستعان على الدهر إلا بالعقل، و لا على الأدب إلا بالبحث، و لا على الحسب إلا بالوفاء، و لا على الوقار إلا بالمهابة، و لا على السرور إلا باللين، و لا على اللب إلا بالسخاء، و لا على البذل إلا بالتماس المكافاة، و لا على التواضع إلا بسلامة الصدر. و كل نجدة يحتاج إلى العقل، و كل معونة تحتاج إلى التجارب، و كل رفعة يحتاج إلى حسن أحدوثة، و كل سرور يحتاج إلى أمن، و كل قرابة يحتاج إلى مودة، و كل علم يحتاج إلى قدرة، و كل مقدرة تحتاج إلى بذل. و لا تعرض لما لا يعنيك بترك ما يعنيك؛ فرب متكلم في غير موضعه قد أعطبه ذل.» (مجلسی، بحارالأنوار، 7، 75) البته ممکن است به نظر آید که اشارات حضرت به نقش عقل در ادامه روایت، بیشتر تداعی کنندة عقل متعارف یا همان قوه عاقله به عنوان یکی از توانائی های انسان است، و نه اصل جوهر و ذات آدمی؛ به ویژه آنکه آثار عقل را در امور اخلاقی برمی شمرد؛ مثلا اصل عقل را عفاف و یا قدرت و یا وسیله تسلط بر دهر و... می داند، که همه گویای اهمیت عقل در حد یکی از قوای مهم انسانی است، اما نه در حد بیان ذات و حقیقت اصلی آدمی. اما، اولاً عبارت صدر روایت کاملاً گویای این است که حضرت در مقام بیان دو مؤلفة وجود آدمی، یعنی «عقل» و «صورت» بوده است. دوماً، آنچه در ادامة روایت دربیان خواص برخورداری از عقل بیان می شود، دقیقاً بیان آثار و لوازم همین عقل به معنای  بُعد جوهری انسان است؛ زیرا این عقل جوهری چیزی نیست جز حقایقی عقلانی که چون در آدمی به فعلیت درآید، آثاری مانند رفق، عفاف، نرمی و سخاوت را موجب می شود. سوماً، حتی اگر بپذیریم که امام (علیه السلام) در ادامة سخن به لوازم برخورداری از عقل متعارف یا قوة عاقله (و نه عقل به مفهوم ذات انسانی) می پردازد، این منافاتی با آنکه در صدر سخن به روح یا حقیقت عقلانی انسان اشاره کرده باشد ندارد؛ زیرا بعید نیست که پس از آنکه حقیقت اصلی انسان را عقل معرفی کرده، از آن مقام تنازل کرده و در بارة عقل متعارف نیز سخن گفته و به برخی از خواص و آثار عقل (به همین معنای متعارف) پرداخته باشد، و شاید امام (علیه السلام) با این عبارت که: «و من طلب العقل المتعارف ...» قصد داشته است دقیقاً همین تنازل را به مخاطب خود اعلام کرده باشد.

[26] . از همین جا می توان فهمید که مراد از «انفس» در آیة «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها وَ الَّتي‏ لَمْ تَمُتْ في‏ مَنامِها ...» همانا روح العقل است.

.[27] در روایت بالا می بینیم جز عقل بقیة ابعاد و مؤلفه های وجود آدمی را «صورت» تلقی کرده اند، که شامل روح حیوان (جان یا روان) که وجه مشترک میان انسان و حیوان است، نیز می شود.  علاوه بر این، در روایتی از امیر مؤمنان علی علیه السلام است که فرمود: «المرءُ بفِطْنَطه لا بصورته» یعنی «[حقیقت] آدمی به فطانت (درک عقلی) اوست، نه به صورتش» (آمدی، غرر الحکم، 10293) در این روایت نیز صورت را در برابر فطنت، که همان عقل است، عقل مطرح کرده اند. این همه آشکارا از این حقیقت حکایت می کند که در این نظام معرفتی، هر آنچه غیر از عقل و آگاهی در انسان فرض شود، ازجمله جان یا روح حیات او،  جزء صورت  وی است.

[28]. این را که «عقل» بُعد جوهری انسان است، با تحلیل هایی صورت می دهیم اثبات خواهیم کرد.

[29]. «... خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعيفاً»

[30] « خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ‏ ...»

[31] . اشاره ام به آیاتی مانند اینهاست: «وَ يَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ دُعاءَهُ بِالْخَيْرِ وَ كانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً» یعنی: «و انسان [همان گونه كه‏] خير را فرا مى‏خواند، [پيشامد] بد را مى‏خواند و انسان همواره شتابزده است.» (اسراء 11)؛ «إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا وَ إِذَا مَسَّهُ الخَْيرُْ مَنُوعًا إِلَّا الْمُصَلِّينَ» یعنی: «به راستى كه انسان سخت آزمند [و بى‏تاب‏] خلق شده است. چون صدمه‏اى به او رسد عجز و لابه كند. و چون خيرى به او رسد بخل ورزد. غير از نمازگزاران» (معارج، 19-22)

[32] . باید توجه داشت که، ما اگر در پی تبیین ساحت ها یا ابعاد اصلی وجود آدمی باشیم، لازم نیست به همة مؤلفه های تشکیل دهندة او اشاره کنیم؛ و از طرفی، منطقاً نباید هیچ یک از ابعاد اصلی وجود او (یعنی ابعادی که به لحاظ ماهوی از دیگران متمایز است) را فروگذار نماییم. بنابراین، ما در کارِ برشماری ساحات وجودی انسان، علاوه بر آنکه روح عقل را از روح بدن تفکیک کردیم، بایستی بدن را نیز به طور جداگانه به عنوان ساحت سوم وجود آدمی یاد کنیم؛ زیرا همان طور که روح عقل و روح بدن ماهیتاً با هم متفاوتند، بدن نیز، که امری جسمانی است، از هردوی آنها متمایز است، و اگر در روایت های پیش گفته از آن یادی نشد، احتمالاً به دلیل آشکار و بدیهی بودن آن بوده است.

[33] . البته، کلمة «نفس» اقتضای هر دو، هم روح بدن و هم روح عقل، را دارد و، چنان که در آیات قرآنی نیز ملاحظه کردیم، برای هردو به کار رفته است.

[34] . بزرگان فلسفه اسلامی در هر سه گرایش (مشاء، اشراق و حکمت متعالیه)، از این بعد از وجود انسان، یعنی روح الحیوان (یا روح البدن) و تمایز آن از روح انسانی، غافل نبوده اند، اما، گاهی از آن با عنوان «روح بخاری» و گاه «روان» یا «جان» یاد کرده اند و احکام متفاوبی از روح انسانی برای آن قائل شده اند. برای اطلاع بیشتر در این باره می توان به  مبدا و معاد، اثر ملاصدرا؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 31/3؛ مبدا و معاد، اثر ابن سینا ص 95؛ طبیعیات شفا، از همو؛ شرح منظومه سبزواری، ج 5، ص 104؛ اسرار الحکم سبزواری ص 88 و حتی در آثار فیلسوفان قبل از اسلام، نظیر افلوطین، در کتاب تاسوعات ص 391، رجوع کرد)

.[35] دیدگاه های دیگر در بارة بدن و نسبت آن با روح را در مبحث روح حیوان پی می گیریم.

[36] . البته این حرمت مخصوس بدن کسانی است که به عوالم معرفت عقلانی وارد شده باشند و حقایق کلی هستی را درک کرده و با عمل به آن، بدان متحقق شده باشند، که در ادبیات اسلامی اصطلاحاً به این کسان «مسلم» و یا «مؤمن» می گویند. در غیر این صورت، انسان با وانهادن و ضایع کردن روح عقلانی خود، اصولاً از انسانیت سقوط کرده و در حیوانیت و جسمانیت وامانده است. (در قرآن به این حقیقت چنین اشاره کرده است: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ» (اعراف، 179)

.[37] پیش تر گذشت. رک: مجلسی، بحار، 78، 43.

.[38] در روایتی که پیش تر گذشت خواندیم که در بارة آیة «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی» یعنی «از تو در بارة روح می پرسند، بگو روح از امر پروردگار من است،» (إسراء، 85)  فرموده اند: «التی هی فی الدَّوابُّ و الناس» یعنی «این آن روحی است که در جنبندگان و انسان هاست» ابی بصیر (راوی روایت) می گوید پرسیدم و آن روح چیست؟ امام فرمود: «هی من الملکوت، من القدره» یعنی «آن از عالم ملکوت و از قدرت است» (مجلسی، بحار، 61، 42). از این بیان می توان فهمید که این روح همان جانی است که حیوانات را به سبب آن از جمادات و گیاهان متمایز می شوند. و نیز می توان فهمید که این روح از عالم امر و ملکوت، و به احتمالْ از سنخ نیروست.

[39] . رک: مجلسی، بحار، 58، 29.

[40] . در روایتی از امام صادق (علیه السلام) می خوانیم که: «الروح جسمٌ رقیقٌ قد اُلبس قالباً کثیفاً» یعنی « روح جسم رقیقی است که قالب متراکمی بدان پوشیده شده است.» (مجلسی، بحار، 61، 34؛ به نقل از مفید، مجالس، 10، 185) همچنین، در بیانی که اخیراً از مرحوم مجلسی نقل شد خواندیم که روح حیوانی (آنجا آن را با عنوان «لحم صنوبری» باد کرده بود) از عالم خلق است. (رک: بحار، 58،  245)

[41] . در روایت بالا، تعبیر «هی من الملکوت، من القدره» اشاره به این حقیقت باشد که این روح از سنخ مادهة کثیف نبوده و نوعی انرژی است.

[42]. عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ صَالِحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْأَسَدِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ علیه السلام قَالَ: «فِي الْأَنْبِيَاءِ وَ الْأَوْصِيَاءِ خَمْسَةُ أَرْوَاحٍ رُوحُ الْبَدَنِ وَ رُوحُ الْقُدُسِ وَ رُوحُ الْقُوَّةِ وَ رُوحُ الشَّهْوَةِ وَ رُوحُ الْإِيمَانِ. وَ فِي الْمُؤْمِنِينَ أَرْبَعَةُ أَرْوَاحٍ أَفْقَدَهَا رُوحَ الْقُدُسِ: رُوحُ الْبَدَنِ وَ رُوحُ الْقُوَّةِ وَ رُوحُ الشَّهْوَةِ وَ رُوحُ الْإِيمَانِ. وَ فِي الْكُفَّارِ ثَلَاثَةُ أَرْوَاحٍ: رُوحُ الْبَدَنِ رُوحُ الْقُوَّةِ وَ رُوحُ الشَّهْوَةِ. ثُمَّ قَالَ: رُوحُ الْإِيمَانِ يُلَازِمُ الْجَسَدَ مَا لَمْ يَعْمَلْ بِكَبِيرَةٍ فَإِذَا عَمِلَ بِكَبِيرَةٍ فَارَقَهُ الرُّوحُ. وَ رُوحُ الْقُدُسِ مَنْ سَكَنَ فِيهِ فَإِنَّهُ لَا يَعْمَلُ بِكَبِيرَةٍ أَبَداً» (مجلسی، بحارالأنوار، 25، 54) به این مضمون چندین روایت، و گاه با تفصیل بیشتر، وجود دارد. در مورد چگونگی تطبیق این روایت ها با روایاتی که روح را به روح العقل و روح الحیوان تقسیم کرده بودند، می توان گفت دو روح نخست، یعنی روح الاقدس و روح الایمان، از ساحت ها یا مراتب روح العقل است، و سه روح بعدی، یعنی روح القوه، روح الشهوه، و روح البدن، از مراتب یا ساحت های رو الحیوان می تواند باشد. (و الله اعلم)

[43].  مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُمَرَ الْيَمَانِيِّ عَنْ جَابِرٍ الْجُعْفِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع «يَا جَابِرُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقَ الْخَلْقَ ثَلَاثَةَ أَصْنَافٍ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ كُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً فَأَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ ما أَصْحابُ الْمَيْمَنَةِ وَ أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ ما أَصْحابُ الْمَشْئَمَةِ وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ.» فَالسَّابِقُونَ هُمْ رُسُلُ اللَّهِ ع وَ خَاصَّةُ اللَّهِ مِنْ خَلْقِهِ، جَعَلَ فِيهِمْ خَمْسَةَ أَرْوَاحٍ أَيَّدَهُمْ بِرُوحِ الْقُدُسِ فَبِهِ عَرَفُوا الْأَشْيَاءَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحِ الْإِيمَانِ فَبِهِ خَافُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحِ الْقُوَّةِ فَبِهِ قَدَرُوا عَلَى طَاعَةِ اللَّهِ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحِ الشَّهْوَةِ فَبِهِ اشْتَهَوْا طَاعَةَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ كَرِهُوا مَعْصِيَتَهُ وَ جَعَلَ فِيهِمْ رُوحَ الْمَدْرَجِ الَّذِي بِهِ يَذْهَبُ النَّاسُ وَ يَجِيئُونَ وَ جَعَلَ فِي الْمُؤْمِنِينَ وَ أَصْحَابِ الْمَيْمَنَةِ رُوحَ الْإِيمَانِ فَبِهِ خَافُوا اللَّهَ وَ جَعَلَ فِيهِمْ رُوحَ الْقُوَّةِ فَبِهِ قَدَرُوا عَلَى طَاعَةِ اللَّهِ وَ جَعَلَ فِيهِمْ رُوحَ الشَّهْوَةِ فَبِهِ اشْتَهَوْا طَاعَةَ اللَّهِ وَ جَعَلَ فِيهِمْ رُوحَ الْمَدْرَجِ الَّذِي بِهِ يَذْهَبُ النَّاسُ وَ يَجِيئُونَ» (کلینی، الكافي، 1، 271)

[44]. پیش تر از امام صادق یا باقر (تردید از روایت است) نقل شد که در پاسخ ابابصیر در بارة آیة «و یسئلونک عن الرّوح قل الروح من امر ربی ...» (إسراء، 85) فرمود: «این همان است که در جنبندگان و انسان [مشترک] است ... آن از ملکوت و از قدرت است.» (مجلسی، بحار، 61، 42) این روایت، درعین حال، تأیید دیگری بر تمایز روح حیوانی از روح انسانی یا روح عقل است.

[45] . مرحوم مجلسی، که محدثی متعمق و در آگاهی از روایات اهل بیت (علیهم السلام) کم نظیر است، معتقد است روح حیوان یا، به تعبیر او، روح بخاری، تجلی گاه یا مرکب و یا مظهر روح انسانی (روح عقل) است. به عقیدة وی، روح عقل برای ارتباط با بدن، از روح بخاری، که سنخیت بیشتری با ماده و امورد مادی دارد، استفاده می کند، و به این وسیله بر بدن تأثیر می گذارد و از آن تأثیر می پذیرد. (رک: بحار، 58، 29؛ عین سخن وی در باره روح بخاری چنین است: «... و هو البخار اللطيف المنبعث من القلب الساري في جميع الجسد و هذا الخبر و أمثاله يحتملهما و إن كانت بالأخيرة بعضها أنسب و قيل الروح و إن لم تكن في أصل جوهرها من هذا العالم إلا أن لها مظاهر و مجالي في الجسد و أول مظهر لها فيه بخار لطيف دخاني شبيه في لطافته و اعتداله بالجرم السماوي و يقال له الروح الحيواني و هو مستوى الروح الرباني الذي هو من عالم الأمر و مركبه و مطية قواه ...)

[46]. این روایت از امام صادق را پیش تر خواندیم که: «الروح جسمٌ رقیقٌ قد اُلبس قالباً کثیفاً» یعنی « روح جسم رقیقی است که قالب متراکمی بدان پوشیده شده است.» (مجلسی، بحار، 61، 34؛ به نقل از مفید، مجالس، 10، 185)

[47] . در همان روایت بالا، زندیق می پرسد: «... قَالَ فَهَلْ يُوصَفُ [الروح] بِخِفَّةٍ وَ ثِقْلٍ وَ وَزْنٍ؟ قَالَ: الرُّوحُ بِمَنْزِلَةِ الرِّيحِ فِي الزِّقِّ إِذَا نُفِخَتْ فِيهِ امْتَلَأَ الزِّقُّ مِنْهَا فَلَا يَزِيدُ فِي وَزْنِ الزِّقِّ وُلُوجُهَا فِيهِ وَ لَا يَنْقُصُهَا خُرُوجُهَا مِنْهُ؛ كَذَلِكَ الرُّوحُ لَيْسَ لَهَا ثِقْلٌ وَ لَا وَزْنٌ ...» (همان)

[48] . عن محمد بن أبي عبد الله الكوفي عن محمد بن إسماعيل عن الحسين بن الحسن عن بكر عن القاسم بن عروة عن عبد الحميد الطائي عن محمد بن مسلم قال سألت أبا جعفر ع عن قول الله عز و جل وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي كيف هذا النفخ فقال إن الروح متحرك كالريح و إنما سمي روحا لأنه اشتق اسمه من الريح و إنما أخرجه على لفظة الريح لأن الروح مجانس للريح و إنما أضافه إلى نفسه لأنه اصطفاه على سائر الأرواح كما اصطفى بيتا من البيوت فقال بيتي و قال لرسول من الرسل خليلي و أشباه ذلك و كل ذلك مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبر. الكافي، عن محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن محمد بن خالد عن القاسم بن العروة مثله الاحتجاج، عن محمد بن مسلم مثله. (مجلسی، بحارالأنوار، 58، 29) مجلسی اضافه می کند که مفاد این روایت اگرچه با هر دو روح سازگار است، اما بر روح حیوان بهتر منطبق می شود. (همان جا)

 

[49]. از امام صادق نقل است که: «أنَّ الارواح لاتُمازِجُ البدن و لا تُواکِلُه، و أنَّما هی کَلَلٌ لِلْبدن مُحیطةٌ بِه» یعنی «روح ها با بدن ممزوج نمی شوند و بدن را وانمی گذارند، بلکه آنها بدن را فرا گرفته و بر آن محیطند.» (مجلسی، بحار، 61، 41؛ به نقل از منتخب البصائر) به قرینة آیة 42 سورة زمر، که می فرماید: «خدا نفس ها را هنگام مرگ و نیز در هنگام خوابِ کسی که هنوز نمرده است می گیرد؛ پس آن نفسی را که مرگ را بر او مقرر کرده نگاه می دارد، و آن دیگری را تا هنگامی معین باز می فرستد ...،» و به قرینة روایتی که فرموده بود: «انسان هنگامی که می خوابد روح حیوان در بدن او باقی می ماند، و آنکه از او بیرون می رود روح عقل است،» (مجلسی، بحار، 61، 43) می توان استنباط کرد که روایت بالا، که می گوید روح با بدن ممزوج نمی شود و از آن هم جدا نمی گردد، مربوط به روح حیوان است نه روح عقل.

[50]. البته این موضوعی نیست که به طور قاطع بتوان از آن سخن گفت یا آن را توضیح داد، زیرا دلایل و مدراک کافی و اطمینان آوری از منابع اسلامی در این باره در دست نداریم.آنچه در این باره داریم تنها در میان روایتی است که از امام صادق در پاسخ به پرسش های یک نفر زندیق که از متمایز بودن روح از خون می پرسد، نقل شده است که پاسخ داد: «بله، روح بر طبق آنچه برای تو وصف کردم ماده اش از خون است ... پس و قتی خون منجمد شد روح از بدن جدا می شود.» (مجلسی، بحار، 61، 34؛ به نقل از طبرسی، احتجاج) ما معتقدیم، و پیش از این نیز گفته ایم که در باب معارف نمی توان بر مفاد روایتی، ولو صحیح السند، تکیه کرد، مگر آنکه با تعداد مکفی از روایات و آیات دیگر و یا شواهد و قرائن اطمینان آور قرین باشد؛ و این مورد اینچنین نیست.

[51] . ِ در همان روایتی که فقراتی از آن را در موارد قبل ذکر کردیم، زندیق از امام صادق (علیه السلام) می پرسد: «... قَالَ فَأَيْنَ الرُّوحُ؟ قَالَ: فِي بَطْنِ الْأَرْضِ حَيْثُ مَصْرَعُ الْبَدَنِ إِلَى وَقْتِ الْبَعْثِ. قَالَ: فَمَنْ صُلِبَ أَيْنَ رُوحُهُ؟ قَالَ: فِي كَفِّ الْمَلَكِ الَّذِي قَبَضَهَا حَتَّى يُودِعَهَا الْأَرْضَ ...» (مجلسی، بحار، 10، 185) همچنین، در فقره ای دیگر از این رویات، زندیق از امام در بارة بقا یا فنای روح پ از مرگ می پرسد: «... قَالَ أَ فَيَتَلَاشَى الرُّوحُ بَعْدَ خُرُوجِهِ عَنْ قَالَبِهِ أَمْ هُوَ بَاقٍ؟ قَالَ: بَلْ هُوَ بَاقٍ إِلَى وَقْتِ يُنْفَخُ فِي الصُّور ...» (همانجا، ) در فقرات قبل شواهدی هست که از آنها می توان تا حدودی مطمئن شد که مراد از روح در اینجا، روح بدن (روان) است؛ ازجمله اینکه آن را مرتبط با خون دانسته و جسمی رقیق معرفی می کنند، و ما می دانیم که روح الانسان (روح العقل) از جنس حقایق (فهمیدنی ها) است، و به این گونه احکام متصف نمی شود.

[52]. مدرج به معنای وسیلة حرکت و آمد و شد.

[53]. «فالهمها فجورها و تقواها» یعنی «پس به او بدکاری ها و پارسایی اش را الهام کرد» (شمس، 8)

[54]. «... الست بربکم قالوا بلی ...» یعنی «... آیا من پروردگار شما نیستم، گفتند بله ...» (اعراف، 172)

[55]. در روایت هست که هر انساانی بر فطرت توحید و شناخت خداوند به دنیا می آید. «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «حُنَفاءَ لِلَّهِ غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ» قَالَ الْحَنِيفِيَّةُ مِنَ الْفِطْرَةِ الَّتِي فَطَرَ اللَّهُ النَّاسَ عَلَيْهَا لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ‏. قَالَ: فَطَرَهُمْ عَلَى الْمَعْرِفَةِ بِهِ. قَالَ زُرَارَةُ: وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى»‏ الْآيَةَ، قَالَ: أَخْرَجَ مِنْ ظَهْرِ آدَمَ ذُرِّيَّتَهُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ، فَخَرَجُوا كَالذَّرِّ، فَعَرَّفَهُمْ وَ أَرَاهُمْ نَفْسَهُ، وَ لَوْ لَا ذَلِكَ لَمْ يَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّهُ. وَ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ، يَعْنِي الْمَعْرِفَةَ بِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَالِقُهُ كَذَلِكَ قَوْلُهُ «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ‏.» (کلینی، الكافي، 2، 13) همچنین «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» قَالَ: فَطَرَهُمْ عَلَى التَّوْحِيدِ.» (همان)

[56] . این برداشت از آیات، ملهم از سخنی از علامه طباطبایی است. وی از کنار هم گذاشتن دو آیة «... نفختُ فیه من روحی ...» و «... و علّم آدم الاسماء ...» گویا می خواهد نتیجه بگیرد که روح انسانی از سنخ علم (علم به اسماء) است. (الرسائل التوحیدیه، 178) علامه «اسماء» را همانا غیب آسمان ها و زمین می داند و، بنابراین، روحی را که خدا در آدم دمید را اعطای همین علم، و دمیدن را تعبیری دیگر از تعلیم (و علّم آدم الاسماء) تفسیر می کند. وی سبب اختصاص روح دمیده شده در انسان را به خود خدا (اشاره به یای نسبت در «من روحی») همین حقیقت می داند و اضافه می کند که این اختصاص منحصر به روح انسان است، و در بارة دیگر ارواح، اگر هم اضافه به خدا شده، (مانند «فأرسلنا الیها من روحنا» و «و أیدناه بروح القدس» و غیر اینها) یا به صورت جمع است و یا به نحو وصفی. (همان جا)

[57] . مانند این روایت از امام صادق (علیه السلام) که: «من استوی یوماه فهو مغبون ... و من لم یَرَ الزیادة من نفسه فهو الی النّقصان، و من کان الی النُّقصان فالموت خیرٌ له من الحیاة» یعنی «کسی که دو روزش مساوی باشد زیان دیده است ... و کسی که در خود فزونی نیابد او روبه کاستی است، و کسی که رو به کاستی باشد مرگ برای او بهتر از زندگی است.» (حر عاملی، وسائل الشیعه، 16، 94)

[58] . تذکر و تأکید: نقش ادراکات و اعمال، در روح انسان

اگر نقش ادراکات عقلی را در ترسیم روح آدمی به عنوان جوهر ماندگار او از دیدگاه اسلام بپذیریم، باید این را نیز قبول کنیم که همة ادراکات ما، حتی ادراکات حسی و تخیلات نیز در تشکیل ویژگی های روحی ما نقشی ولو اندک و گذرا داشته باشد. اما می دانیم که همة ادراکات ما در یک سطح از ماندگاری قوت تأثیر نیست؛ برخی مانند ادراکات حسی وابسته به وجود شرایط احساس، مانند رودررویی و برقراری ارتباط حسی با موضوع ادراک است، و برخی مانند ادراک خیالی تنها در شرایط یادآوری و تصور مدرکات حسی تحقق و اثر دارد، و برخی مانند ادراکات عقلی استدلالی فقط تا زمانی که استدلال با تمام مقدماتش در نظر است دوام و کارایی دارد و به مجرد غفلت از مقدمات و یا عروض شبهه ای اندک از کارایی می افتد، و حتی ادراکات شهودی نیز تا زمان وجود شرایط شهود و تجربة مستقیم و حدّاکثر تا زمانی که یاد آن تجربه در ذهن حاضر است مؤثر است. در قرآن کریم، اعتقاد نیکو را حقیقتی بالارونده به سوی خدا می داند، اما این ارتقا و تعالی را منوط به عمل صالحی می کند که از آن اعتقاد برمی آید. «مَنْ كانَ يُريدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَميعاً إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ وَ الَّذينَ يَمْكُرُونَ السَّيِّئاتِ لَهُمْ عَذابٌ شَديدٌ وَ مَكْرُ أُولئِكَ هُوَ يَبُورُ» (فاطر، 10)

بنابراین، می توان گفت این ادراکات با وجود آنکه همگی در نقش دادن به روح انسانی دخالت دارند، اما آن گاه نقشی دائمی و پایدار بر روح می زنند که راسخ و مستحکم شده باشند، و آن وقتی است که در اثر عمل و تکرارِ تجربه، یا دوام طولانی مدت ادراک، و یا حتی تلقینی قوی از ناحیة عاملی روانشناختی، نقش آن در باطن آدمی مستحکم تر شود. از همین جا می توان به نقش راهبردی نماز و دیگر عبادات و اذکار در تکامل روح عقل به عنوان جوهر انسان پی برد. تعبیر «تثبیت نفس» در این آیه از سورة بقره می تواند به همین حقیقت اشاره باشد: «وَ مَثَلُ الَّذينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ تَثْبيتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ أَصابَها وابِلٌ فَآتَتْ أُكُلَها ضِعْفَيْنِ فَإِنْ لَمْ يُصِبْها وابِلٌ فَطَلٌّ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ» (بقره، 265) یعنی: «و مَثَل [صدقات‏] كسانى كه اموال خويش را براى طلب خشنودى خدا و استوارى روحشان انفاق مى‏كنند، همچون مَثَلِ باغى است كه بر فراز پشته‏اى قرار دارد [كه اگر] رگبارى بر آن برسد، دو چندان محصول برآورد، و اگر رگبارى هم بر آن نرسد، بارانِ ريزى [براى آن بس است‏]، و خداوند به آنچه انجام مى‏دهيد بيناست.» در این آیه، انفاق از روی اخلاص وبه طلب خشنودی حضرت حق را سبب تثبیت روح دانسته است، و ظاهراً این تثبیت در این آیة شریفه، چیزی نیست جز محقق شدن نفس به حقیقت عمل انفاق.

همچنین، فقراتی از زیارت آل یاسین به این حقیقت مهم اشارة رسا و آشکاری وجود دارد، آنجا که می گوید: «اللهم انّی اسئلک أن تصلِّی علی محمّدٍ  نبیِّ رحمتک و کلمةِ نورِک و أن تملأ قلبی نورَ الیقین و صَدری نورَ الایمان و فکری نور النیات و عزمی نور العلم و قوتی نور العمل و لسانی نور الصدق و دینی نور البصائر من عندک و بصری نور الضیاء و سمعی نور الحکمة و مَودَّتی نور المُوالاة لِمحمّد و آله علیهم السلام حتّی ألقاک و قَد وَفَیْتُکَ بِمیثاقِکَ و عَهدِکَ حتی تُغَشّیَنی رَحمتُک یا ولیُّ یا حمید ...» یعنی «خدایا از تو درخواست می کنم تا بر محمد که فرستادة رحمت تو و کلمة نور توست درود فرستی و قلبم را از نور یقین، سینه ام را از نور ایمان، اندیشه ام را از نور نیت ها، عزمم را از نور علم، نیرویم را از نور عمل، زبانم را از نور صداقت، دینم را از نور بصیرت هایی از سوی خودت، دیده ام را از نور روشنایی، گوشم را از نور حکمت، و محبتم را از نور دوستی با محمّد و آل او سرشار گردانی، تا که به میثاق و عهد تو وفا کرده باشم و تو مرا در رحمت خود فرو بری. ای دوست و ای ستوده صفات! ...» در این دعای زیبا برای هر عمل جوارحی و جوانحی که از مؤمن سر می زند، نوری برشناخته اند که بر وجود آدمی سرازیر می شود. این که «قلب» چیست و از «سینه» چه مراد می کنند سخنی دیگر است و مجالی مخصوص می طلبد، اما اجمالاً می فهمیم که یقین، ایمان، اندیشة نیک، نیّت نیکو، حتی عزم و همت بر کارهای نیک، کردار نیک، گفتار نیک، بصیرت دینی، آنچه مایة روشنی دیده هاست، حکمتی که در گوش دل می نشیند، و محبت به اولیای خدا، همگی از تأثیر روحانی زیادی برخوردارند و می توانند در نهایت سبب تکامل روح انسانی (روح العقل) گردند.

در بارة تأثیر ادراک قوی بر روح و حتی صورت ظاهری انسان یک شاهد عینی و تجربی دانش هیپنوتیزم است. اگر بخواهیم تنها بر یک مورد از گواهی های فراهم آمده از این دانش تکیه کنیم، می توان به تأثیر القایی متخصص هیپنوتیزم بر شخص هیپنوتیز شونده تکیه کرد؛ کسی که دیگری را هیپنوتیزم می کند می تواند او را به خواب برَد، بیدار کند، و حتی در شرایط غیر متعارفی قرار دهد تا آثار غیر متعارفی را از خود بروز دهد. مثلاً می تواند با تلقین اینکه او یک تکه سنگ و یا تیر آهنی محکم است سبب شود تا فردی با اندامی نه چندان قوی، بتواند در حالت خواب مغناطیسی در حالی که فقط سر و پاشنة پاها را روی دو صندلی قرار داده است، درست مانند یک سنگ و یا یک تیر آهنی محکم وزن انسانی تنومند را بر روی شکم خود تحمل کند.

شاهد دیگری برای تأثیر ادراکات مکرر بر روح آزمون هایی است که در بارة تأثیر آواهای موسیقیایی بر اجسام و از جمله بر بلورهای آب صورت گرفته است ...

به این گونه، علاوه بر تأثیر تلقین نظری، اعمال نیز به نوعی دارای اثر تلقینی اند؛ هریک از اعمال جوارحی (مانند اعمال نیک و بد، شنیده ها و دیده ها) و جوانحی (مانند افکار نیک و بد، اخلاق نیک و بد، ایمان و نیّت های نیک و بد) ما نیز می تواند در روح انسانی ما تأثیر بخصوصی داشته باشد. اعمال موجب تثبیت صفت یا معرفتی متناسب با خود در نقس می شود، و همین معرفت تثبیت شده است که موجب زیادت روح العقل در انسان، و به تعبیری، زیادت انسان می شود.

 

[59]. « فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ» یعنی «پس هنگامی که او را کامل کردم و از روح خود در آن دمیدم، برابر او سجده کنان بنشینید.» (ص، 72 و حجر، 29) البته در برخی روایات و تفاسیر، این اضافة روح به خدا را اضافة تشریفی گرفته اند. (رک: مجلسی، بحار، 58، 29) اما، خود همین تشریف نیز  (حتی اگر اشاره به هیچ حقیقت رمزی و باطنی نباشد) دلالت واضحی بر ارزش و اهمیت بیشتر انسان و نیز اهمیت این بخش از وجود آدمی می کند.

.[60] در چندین روایت است که علی علیه السلام در روز خیبر در قلعه را نه به نیروی بازو، بل به قوت اطمینان و یقین برکند. (مجلسی، بحار، 21، 26-27؛ و در روایتی از قول خود آن حضرت آمده است: «... وَ اللَّهِ مَا قَلَعْتُ بَابَ خَيْبَرَ بِقُوَّةٍ جَسَدَانِيَّةٍ وَ لَا بِحَرَكَةٍ غَذَائِيَّةٍ وَ لَكِنِّي أُيِّدْتُ بِقُوَّةٍ مَلَكِيَّةٍ وَ نَفْسٍ بِنُورِ بَارِئِهَا مُضِيئَةٍ ...» مجلسی، بحارالأنوار، 40، 319) از این حکایت معلوم است که علم، آن گاه که قوی گردد آثارش از مرز های ذهن فراتر می رود و در عالم عین و واقعیت آشکار می شود. همچنین، از همان حضرت نقل است که فرمود: «...کسی که قلبش برای خدا متواضع باشد، از طاعت خدا خسته نمی شود ...» قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع « ... وَ مَنْ تَوَاضَعَ قَلْبُهُ لِلَّهِ لَمْ يَسْأَمْ بَدَنُهُ مِنْ طَاعَةِ اللَّهِ ...» (مجلسی، بحار، 75، 90؛ به نقل از كَنْزُ الفوائد كَرَاجُكي) این دو روایت و روایات و شواهد بسیار دیگر در این باره دلالت می کند که با ایجاد و تقویت معرفت عقلی، که منشأ احوال و اوصافی مانند تواضع نیز همان است، انسان بر عوامل طبیعی و فیزیکی فایق می آید و اموری که شاید خرق عادت محسوب گردد از وی سرمی زند. در احوال برخی اهل معرفت و ریاضت گفته اند که گاهی تمامی شب را در سرمای طاقت فرسا در حال نماز، آن هم فقط در حال رکوع سرمی کرد. (رک: مقدادی، نشان از بی نشان ها)

[61] در روایت از علی علیه السلام است که: «إنَّ لِلْجسم سِتَّةُ أحوال: الصّحةُ و المَرض، و الموتُ و الحیاة، و النَّومُ و الیَقْظة. و کذلک الرّوح؛ فَحَیاتُها علمُها، و مَوتُها جهلُها، و مرضُها شکُها، و صحتُها یقینُها، و نَومُها غفلتُها، و یَقْظَتُها حفظُها.» یعنی «جسم را شش حالت است: سلامتی و بیماری، مرگ و زندگی، و خواب و بیداری. همچنین است روح؛ پس زندگی آن علم و مرگش جهل است، بیماری آن شک و سلامتی اش یقین اوست، خواب آن غفلت و بیداری آن ذکر (به یاد داشتن) است.» (مجلسی، بحار، 61، 40)

[62].  از امام صادق است که فرمود: «إنَّ الله آخی بین الأرواح فی الأظلّة قبل أن یخلق الأبدان بألفی عام ...» یعنی «خدا دو هزار سال پیش تر از آنکه بدن ها را بیافریند، میان روح ها در اظلّه برادری برقرار کرد ...» (مجلسی، بحار، 6، 250) همچنین به این روایت باید اشاره کرد: «بصائر عن محمد بن الحسين عن جعفر بن بشير عن آدم أبي الحسين عن إسماعيل بن أبي حمزة عمن حدثه عن أبي عبد الله ع قال جاء رجل إلى أمير المؤمنين ع فقال و الله يا أمير المؤمنين إني لأحبك فقال كذبت فقال الرجل سبحان الله كأنك تعرف ما في قلبي فقال علي ع إن الله خلق الأرواح قبل الأبدان بألفي عام ثم عرضهم علينا فأين كنت لم أرك ....»

[63].  قرآن در چند مورد دمیدن روح از ناحیة خداوند در انسان اشاره کرده است. لااقل دردو مورد قرائنی هست که نشان می دهد این امر پس از آن بوده که بدن تشکیل شده بوده است. از جمله در آیة 10 از سورة سجده می فرماید: «...ثمَّ سوّاه و نفخ فیه من روحه و ...» یعنی «... و آن گاه او را به تعادل آورد و از روح خویش درَش دمید ...» به قرینة انتساب این روح به خود خدا می فهمیم که این باید همان روح عقل باشد. همچنین آیة «ثمَّ انشأناه خلقاً آخر» یعنی «سپس او را آفرینشی دیگر برآوردیم» (مؤمنون، 14) نیز می تواند اشاره به همین حقیقت روح عقل باشد، چرا که حتی پیش از چهارماهگی نیز جنین دارای رشد و نمو و حیات است، پس این آفرینش دیگر چیزی جز روح حیوانی یا همان جان است.

[64].  اشارة آیة 42 از سورة زمر به این که خدا روح کسانی را که مرگ آنان حتمی شده نگاه می دارد و دیگران را باز می گرداند، می تواند دلیلی باشد بر این که روح عقل پس از مردن جسم در عالم ملکوت باقی می ماند. آیة شریفة «نّا لله و انّا الیه راجعون» (بقره، 165) نیز که شاره به رجوع انسان به خدا پس از مرگ است، از این حقیقت حکایت دارد که جوهری ترین بخش هستی ما، که در این آیه از آن به «انّا» یاد کرده و همانا روح انسانی است، پس از مرگ باقی به بقای الاهی است. این نکتة ظریف نیز در این آیه هست که روح انسان، با نور الاهی مسانختی دارد؛ وگرنه معنا نداشت که بگوید از اوست و به او باز می گردد.

[65] . همچنین، از امام صادق روایت کرده اند که در توصیف روح فرمود: «... وَ بِهَا يُؤْمَرُ الْبَدَنُ وَ يُنْهَى وَ يُثَابُ وَ يُعَاقَبُ وَ قَدْ تُفَارِقُهُ وَ يُلْبِسُهَا اللَّهُ سُبْحَانَهُ غَيْرَهُ كَمَا تَقْتَضِيهِ حِكْمَتُه ...» (کلینی، كافي، 1، 129)

[66]. در بخشی از روایت ابابصیر از امام صادق آمده است که در جواب وی در مورد اینکه آیا وقتی خواب می بینیم در جاهای دوردست به سر می بریم، روح از بدن ما خارج شده است؟ فرموده: «...لا یا ابابصیر! فأن الروح اذا فارق البدن لم تعد الیه غیر انّها بمنزلة عین الشمس هی مرکبة [مرکوزة] السماء فی کبدها و شعاعها فی الدنیا ...» یعنی «... نه ای ابابصیر! روح  وقتی از بدن را ترک کند دیگر بدان باز نگردد. چیزی که هست آن به منزلة چشمة خورشید است که در اصل در آسمان سوار است اما شعاع آن در دنیاست ...» (مجلسی، بحار، 61،  43؛ به نقل از جامع الاخبار) مراد از روح در این روایت نمی تواند روح حیوان باشد؛ زیرا این با مفاد آن روایات که می گوید این روح عقل است که در خواب از بدن بیرون می رود (مجلسی، بحار، 61، 43) تهافت دارد . البته ممکن است اشکال شود که، اگر مراد روایت از روح، روح عقل باشد، آن گاه با مفاد آن آیه که می فرماید خدا روح کسانی را که نمرده اند در خواب می گیرد (زمر، 42)، ناسازگار می افتد؛ زیرا گرفتن روح به ظاهر بر این دلالت دارد که کاملاً از بدن جدا می شود؛ که در پاسخ می توان گفت، این «گرفتن» با اندکی تعلق به بدن منافاتی ندارد. در این صورت باید گفت که اگرچه این روایت به طور کلی و بدون تمایز از روح سخن می گوید، در عین حال، احکامی که برای روح بیان می کند ناظر به روح عقل است که در بُعد روحانی وجود آدمی، اصلی تر و اصیل تر به شمار می رود.

[67].  روایات متعددی بر این حقیقت دلالت دارد. از جمله در روایتی از امام علی علیه السلام نقل است که: «... قال النبی صلّی الله علیه وآله: إنَّ الأرواح کانت تلاقی فی الهواء فتشامُّ، ما تعارف منها ائتلف، و ما تناکر منها اختلف ...» یعنی «... پیامبر صلّی الله علیه وآله فرمود: هرآینه روح ها در هوا باهم ملاقات می کردند و بو اسشمام می کردند، با هرچه خوشایندشان بود الفت می گرفته، و از هرچه بدآیندشان بود فاصله می گرفتند...» (متقی هندی، کنز العمال، 25560) علاوه بر این، در چندین روایت از رسول مکرم صلّی الله علیه وآله این مضمون تکرار شده است که: «الأرواح جنودٌ مجنَّدة، فما تعارف منها أئتلف، و ما تناکر منها إختلف.» یعنی «روح ها لشگریانی مجموعه وارند، با هرچه خوشایندشان بود الفت گرفته، و از هرچه بدآیندشان بود فاصله می گیرند.» (همان، 24660؛ و 24739؛ و 25558؛ و 24740؛ و 24741 با اندکی تفاوت در لفظ) همچنین در روایتی از امام صادق است که فرمود: «همانا [سرعت] ائتلاف دل های نیکان آن گاه که با هم ملاقات می کنند، حتی اگر با زبان با هم اظهار دوستی نکنند، مانند سرعت مخلوط شدن قطرات باران در آب جوی هاست. و سختیِ همگرایی دل های بدکاران آن هنگام که با هم ملاقات می کنند، حتی اگر با زبان هم به هم اظهار دوستی کنند، مانند دوری حیوانات از مهربانی است، ولوآنکه زمانی طولانی از اجتماع آنها در یک عاغُل بگذرد.» (مجلسی، بحار، 74، 281؛ به نقل از طوسی، امالی) و از همان حضرت است که «إنَّ الأرواح لَتَلْتَقی فی الهواء فتعارف و تسائل ...» یعنی «حقیقتاً روح ها در هوا با هم ملاقات می کنند و آن گاه هم دیگر را شناسایی کرده و از هم پرسش می کنند ...» (مجلسی، بحار، 6، 250)

[68]. به نظر می رسد این حقایق که تحت عناوینی مانند روح قوت و شهوت و مدرج و گاهی روح بدن از آنها یا می شود، همگی لایه ها و ساحت های همان روح حیوان باشد که در برخی روایات فقط به ذکر همان در کنار روح عقل یا روح انسان اکتفا کرده اند. به عبارت دیگر، در برخی موارد به تفصیل همه یا بخش ها و لایه های بیشتری از حقیقت روح را بازگو کرده اند، و در برخی مواضع، فقط به دو حقیقت کلی روح، یعنی روح حیوان و روح عقل اکتفا نموده اند.

[69]. در روایت از علی علیه اسلام است که: «مثل العقل فی القلب، کمثل السراج فی وسط البیت» یعنی «نسبت عقل در قلب، مانند نسبت چراغ در وسط اتاق است.» (مجلسی، بحار، 1، 99؛ به نقل از صدوق، علل الشرایع)

[70]. «قلب المؤمن عرش الرحمن» یعنی «قلب مؤمن عرش خدای رحمان است» (مجلسی، بحار، 55، 39)) از طرفی در برخی روایات آمده است که عرش الاهی اسمی برای علم است. (کلینی، كافي، 1، 129)

[71]. «لا یسعنی أرضی و لا سمائی، و لکن یسعنی قلب عبدی المؤمن» یعنی «زمین و آسمانم گنچایش مرا ندارد، اما قلب بندة مؤمنم مرا می گنجد.» (أحسائی،

عوالی اللعالی، 4، 7)

[72]. «... فَالصُّورَةُ صُورَةُ إِنْسَانٍ وَ الْقَلْبُ قَلْبُ حَيَوَانٍ...» یعنی «صورت، صورت انسان است، و قلب، قلب حیوان» (مجلسی، بحارالأنوار، 2، 56)

[73] . البته می دانیم که در برخی روایات و همچنین در تفاسیر، این انتساب را تشریفی دانسته، و حاکی از شرافت و بلندی مرتبة روح تلقی کرده اند (رک: فیض، تفسیر صافی، 3، 108؛ به نقل از کافی و توحید صدوق) اما، به هر روی، انتساب تشریفی نیز ملاک و معیاری می طلبد، و بدون سبب نمی توان چیزی را، آن هم با یای نسبت، به خدا منتسب کرد. گذشته از این، بعید نیست که روایت مذکور که در آن انتساب روح به خدا را هم سان و هم سنخ با انتساب «بیت» به خدا در آیة شریفة «وَ إِذْ بَوَّأْنَا لِابْرَاهِيمَ مَكاَنَ الْبَيْتِ أَن لَّا تُشْرِكْ بىِ شَيًْا وَ طَهِّرْ بَيْتىِ‏َ لِلطَّائفِينَ وَ الْقَائمِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ» (حج، 26) معرفی کرده است، از باب کتمان سرّ بوده باشد؛ زیرا تبیین انتساب روح انسانی به خدا، با حفظ اصلِ تنزیه، برای هر کسی امکان پدیر نیست، و ممکن است موجب بدفهمی شود.

.[74] باید دانست که این تعريف منطقی صرفاً یک پاسخ تجربی است که می خواهد تا با مفاهیم برگرفته از واقعیت عینی، تمایز قاطعی میان انسان و غیر انسان ایجاد کند، و آسان ترین راه را برای این کار آن می بیند که با استفاده از رده ای که انسان به لحاظ فیزیولوژیک در آن رده قرار می گیرد (حیوان)، به ضمیمة یک خصیصة عینی و مشخص (ناطق بودن) به آن تمایز ذهنی قاطع دست یابد. این تعریف، به این گونه، به همة واقعیت انسان (مرادم ابعاد باطنی انسان است) اهمیتی نمی دهد. به عبارت دیگر، این تعریف اگرچه از تعریف ظاهرگرای زیست شناختی فاصله گرفته است، اما هنوز تا حدود زیادی صوری است، در حالی که انسان دارای دو ساحتِ ظاهر و باطن است. تعریف انسان به «حیوان ناطق»، در عین حال که به دو واقعیت مهم صوری در بارة انسان اشاره می کند، اما واقعیت مهمی را در بارة ماهیت انسان نادیده می گیرد و بلکه ناخواسته می پوشاند.آن واقعیت مهم این است که انسان، بر خلاف دیگر حیوانات، باطنی دارد، که از قضا این باطن نقش زیادی در نحوة رفتار، اندیشه و خُلق و خوی او ایفا می کند. به این گونه، نادیده گرفتن این بُعد از وجود انسان نه تنها عالمانه نیست، بلکه به دلیل اهمیت این بُعد نسبت به ابعاد ظاهری و ویژگی های کلی (حیوانیت و ناطق بودن)، چه بسا بتوان ادعا کرد که همین بُعد باطنی تشکیل دهندة جوهر اصیل اوست. اهمیت این موضوع وقتی آشکارتر می شود که بدانیم باطن انسان وضعیتی نامتعین دارد، به گونه ای که می تواند در همة مراتب هستی جای بگیرد، و از پایین ترین مراتب عالم ماده تا بالاترین مراتب عالم معنا سیر کند. به عبارت دیگر، بُعد باطنی انسان از فردی به فرد دیگر، و حتی در یک فرد واحد از زمانی به زمان دیگر در نوسان یا تغییر است. حالت باطنی انسان در هر زمان ممکن است موقتی باشد، اما این وضعیت گاه چنان بادوام و پایدار می شود که ممکن است سال ها با انسان بماند و شاید جزء جدایی ناپذیر آدمی گردد، به طوری که حتی با مرگ انسان نیز از وی جدا نشود.

[75] . چنان که پیش تر گفته شد، مراد از جوهر در اینجا آن جیزی است که هویت شیء به آن است (یعنی ما به هو هو)، و نه جوهر در برابر عرض (یعنی ما لنفسه، یا آنچه وجودش برای دیگری نیست).

[76]. پیش تر روایتی ذکر شد که در آن امام (علیه السلام) در بارة آیة «یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی» یعنی «از تو در بارة روح می پرسند، بگو روح از امر پروردگار من است،» (إسراء، 85)  فرموده اند: «التی هی فی الدَّوابُّ و الناس» یعنی «این آن روحی است که در جنبندگان و انسان هاست.» روایت ادامه دارد. (مجلسی، بحار، 61، 42).

[77]. بعد از این خواهیم گفت که این نوع از ادراک با عوامل غیر معرفتی نظیر نزاهت روح و دل، صفای نفس، و پیراستگی از موانع معرفت شناختی و روانشناختی مرتبط است. به عبارت دیگر، این معرفت صرفاً ذهنی نیست، بلکه ذهنی ــ انفسی است.

.[78] فلاسفة اسلامی معتقدند علم خدا به موجودات نیز از همین سنخ ادراکات، یعنی علم فعلی است. (رک: سجادی، فرهنگ معارف فلسفی) بنابراین، شاید بتوان در بارة ادراکات عقلی که سازندة روح انسانی اند از این انگاره بهره جست و گفت که این ادراکات مانند علم فعلی خدا به موجودات، که عین اثر اوست، علومی فعلی اند که منشأ آثاری در واقعیت بیرونی می باشند.

[79] . اشاره به حدیثی از امیر مؤمنان علی علیه السلام، که انسان را عبارت از عقل و صورت معرفی می نمود. (پیش تر گذشت) در آن روایت، کسی را که عقل از او کنار رفته و فقط صورت با او باقی مانده باشد را به منزلة جسدی که روح در آن نیست، شمارده بود، که این حکایتی از جوهری بودن (اصالت و مطلوبیت) روح نسبت به بدن است.

[80].  البته در روایت دیگری از همان حضرت آمده است: «لا نعلم شیئاً خیراً من ألف مثله الّا الرّجل المؤمن» یعنی «چیزی را که هزار بار از همانند خودش بهتر باشد نمی شناسیم، مگر انسان مؤمن را» (همان ، 722) این روایت دوم در واقع توضیح این مطلب است که اگر انسانی بر هم نوع خود می تواند هزار بار برتر باشد سبب این برتری در ایمان به حق و حقیقت است.

[81] . البته در بیشتر، یا حتی قریب به اتفاق تفاسیر و ترجمه های قرآن، به این صورت ترجمه نکرده اند، بلکه معمولاً با در تقدیر گرفتن تعابیری، و معمولاً با تکلف، «وزن» را به معنای فعلیِ «سنجش» یا مانند آن، گرفته اند. اما به نظر می رسد معنایی که در بالا برای آیة شیفه ذکر شد، بدون نیاز به آن تکلف ها و تقدیرها، پذیرفتنی تر باشد، و از طرفیع از حقیقتی مهم و ظریف و مهم در موضوع انسان و آخرت پرده بردارد.

[82] . لازم است بار دیگر بر این نکته تأکید کنیم که برخلاف تعریف انسان به «حیوان ناطق،» که در کتب فلاسفة مشاء و منطقیان آمده است، در اینجا حیوانیت به عنوان جنس انسان استفاده نشده است تا ارزشی در حد مقومات وجودی انسان پیدا کند، و بلکه با تقدیم «عقل بودن» انسان، و بیان اینکه این عقل در گونه ای حیوان متجسد و محقق شده است، به ارزش جوهرین و ذاتی عقل در انسان، و نیز به فرعی و غیر جوهری بودن حیات حیوانی در انسان نیز یکجا اشاره شده است.

[83]. حلبی؛ پیشین، 53؛ به نقل از فخر رازی، تفسیر کبیر، 2، 39-52. در حال حاضر دو ديدگاه مهم براى ارائه يك تعريف جامع، دقيق و علمى از انسان بيش از ساير ديگر تعريفات مورد توجه قرار گرفته است: تعريف اول ديدگاهی زيست شناختى را مدنظر دارد و شاخص هاى جسمانى انسان را به عنوان محور تعريف براى انسان در نظر مى گيرد؛ بر این پایه، انسان پستاندارى است كه بر روى دو پا راه مى رود و داراى ۲۳ جفت كروموزوم است. اما تعريف دوم، كه بيشتر نقطه نظرات علماى علوم انسانى را مدنظر دارد، مى گويد که انسان موجودى است بافرهنگ. (از مقاله ای در سایت ؟؟؟؟ تحت عنوان مراحل تکامل انسان)

[84] . به همین دلایل، و با تکیه بر انسان شناسی برآمده از قرآن و روایات، مفهوم کلی انسان را باید « عقل متجسد در صورت حیوانی» دانست. اما، در عین حال، اگر نخواهیم با تعریفی جدید و ناشناخته کار انسان شناسی را پیچیده تر کنیم، شاید نزدیک ترین بیان به دیدگاه قرآنی و روایی این باشد که همان تعریف مشهور (حیوان ناطق) را به «حیوان عاقل» برگردانیم، و بگوییم «انسان حیوانیست عاقل»، و آن گاه «عقل» در این تعریف را به «حقایق عقلانی» تفسیر کنیم.

.[85] در منابع اسلامی انسان را «مرکب از شهوت حیوانی و عقل ملکی» دانسته اند. (مجلسی، بحار، 60، 299)

[86] . علامه طباطبایی در رسالة الانسان قبل الدنیا، سه تفاوت میان روح انسانی با ملایکه برمی شمارد: 1. روح به عالم اجسام نازل می گردد، اما ملایکه فقط در عوالم عقل و مثال عمل می کنند؛ 2. روح در این نزول و صعودِ پس از آن، به یکی از دو راه سعادت یا شقاوت ره می سپرد، اما ملایکه همواره در راه سعادت سیر می کنند؛ 3. روح از عالم امر است، نه خلق، و به همین جهت از به لحاظ وجودی از ملایکه برتر، در جمله علل فاعلی ملایکه، و مهیمن بر آنهاست. (الرسائل التوحیدیه، 173)

[87]. «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ» (حجر، 26) «وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ» (حجر، 28) «قالَ لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ» (حجر، 33)

[88] . این آیه به ظاهر می تواند با نظریة تکامل، و نیز با آن دسته دیدگاه های ادیان و مللی که پیدایش انسان را از رویش گیاهی دانسته بودند، سازگار افتد؛ زیرا لفظ رویش از زمین را به کار برده است.

[89] . البته در این باره دیدگاه ها و تفسیرهای دیگری نیز وجودد دارد، از جمله اینکه ین پرسش با توجه به آگاهی ملایکه از ماهیت انسان بوده، نه بر پایة سابقة عینی آنها از انسان هایی که قبلاً وجود داشته اند. (رک: طباطبایی، المیزان، ذیل آیه)

[90] . «ادیم» را به پوست دباغی شدة خوشبو، زمینی خاص، و غیر آن معنا کرده اند.

[91] . سمعت اباجعفر یقول: لقد خلق الله عزّ وجلّ فی الارض منذ خلقها سبعه عالمین لیس هم من ولد آدم خلقهم من ادیم الارض فاسکنهم فیها واحدا بعد واحد مع عالمه ثم خلق الله عزّ وجلّ ابا هذا البشر و خلق  ذریته منه ... (مجلسی، بحار الانوار، 8، 374)

[92] . با توجه به عمر موجود زنده بر روى كره زمين (چهار ميليارد سال) و عمر قديمى ترين باقى مانده هاى حيوانى (يك ميليارد سال) و سرانجام اولين مهره داران كه به ۵۰۰ ميليون سال پيش تعلق داشته اند، عمر انسان (حدود ۳ ميليون سال پيش) رقم قابل توجهى به نظر نمى رسد. به عبارت ديگر مى