Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 93437
تعداد مشاهدات : 1309

شناخت مفهوم عرفان

درس نامه مفهوم عرفان و جوهره آن

عرفان چيست؟ از عرفان چه چیزی را قصد می کنند و به چه چيزهايى عرفان مي گويند؟ و عرفان را چگونه بايد فهم كرد؟ اینها پرسش های مهمی اند که هرکسی در باره عرفان چیزی می گوید، یا می شنود و یا می خواند باید پاسخ آنها را بداند. این درس نامه برای تدریس و بحث در باره این موضوع تدوین شده است. اصل و پایه این درس نامه کتاب مفهوم عرفان، اثر نگارنده همین سطور است که توسط انتشارات دانشگاه ادیان منتظر شده و اکنون از کتاب های کمک درسی مقطع ارشد و دکتری در این زمینه است.

 

 

 

 

مفهوم عرفان و جوهره آن



 

مقطع کارشناسی ارشد

نیم سال درسی اول

1389

 

 

مدرس:

دکتر علی موحدیان عطار


فهرست مطالب

مقدمه

منابع شناخت ما از عرفان

موقعيت ما درمقام عرفان پژوه

روش شناسى

بخش يكم: جغرافياى عرفان

ابعاد و مؤلفه هاي كلى عرفان

بخش دوم: عناصر و اجزاى عرفان

منابع شناخت ما از مؤلفه هاي عرفان

مؤلفه هاي عرفان

1) بينش بسيط فطرى به واقعيت وحدانى هستى

2) گرايش فطرى به شهود واقعيت

3) آموزه هاي بنيادين (پيشينىِ) عرفانى

4) آموزه هاي تفصيلى (پسينىِ) عرفانى

الف) آموزه هاي معرفت شناختى

ب) آموزه هاي هستى  شناختى و الهياتى

ج) آموزه هاي انسان شناختى

د) آموزه هاي نجات شناختى

هـ) تكاليف و ارزش ها

5) سير و سلوك (تجربة عرفانى طريقى)

6) تجربة عرفانى

6ـ1) تجربة عرفانى در نگاه كلّى

6ـ2) ساحت هاي تجربة عرفانى

6-3) ابعاد تجربة عرفانى

6-4) ويژگى هاي جوهرىِ تجربة عرفانى

6-5) جوهره اصيل تجربة عرفانى

6-6) ساير مباحث در باب تجربة عرفانى

7) مؤلفه هاي عرفان در بُعدجمعى و بيرونى

7-1) علم عرفان

7-2) جريان شناسى عرفان

7-3) ادبيات، فرهنگ و هنر عرفانى

بخش سوم: جوهره عرفان

الف) امر جوهرى عرفان

ب) اركان و مقومات عرفان (عيار عرفان)

خاتمه: تعريف عرفان        

الف) تعريف پديدارشناسانه

ب) تعريف كل نگر

مـنـابـع


 

مقدمه[1]

عرفان از آن دسته امورى است كه همه در باب آن احساسى دارند و مي توانند از آن سخن بگويند يا چيزى را بدان منسوب بدارند (مثل اين كه مي گوييم فضايى عرفانى، يا احساسى عارفانه و مانند آن) يا اگر چيز نامربوطى را به عرفان نسبت داديم (مثلا اگر گفتيم سوارى كردن يا خوابيدن يا مطالعه كردن عرفان است) بي درنگ ادعاى ما را رد كنند. در عين حال از هر كس كه بپرسى عرفان چيست، چه عارف و چه عامى، پاسخى متفاوت دريافت مي كنى؛ محتواى پاسخ ها به قدرى گونه گون است كه تقريباً هر كسى را به سردرگمي و تحير مي افكند. از طرفى پاسخ ها، كه چه بسا از فهم هاي مختلف از عرفان برآمده اند، چندان متضاد يا ناسازگار نيست كه نتوان آنها را در مفهومي فراگير سامان داد، به خصوص كه كمتر پاسخى را مي يابيم كه حظّى از حقيقت در آن نيابيم، حتّا همان هايى را كه بدبينانه و خصمانه به عرفان چشم داشته اند.

پس بالاخره اين پديده اسرارآميز، كه در هر كجا نامي و نشان دارد، چيست؟ اين پرسش در واقع به سه پرسش قابل تحليل است.

·       نخست اين كه، عرفان در واقع (نفس الامر) چيست؟ اين پرسشى هستى شناسانه (ontological) است و از جنبه هاي مختلف مي توان به آن پاسخ گفت.

·       دوم آن كه، عرفان را چگونه فهم كرده اند (يا مي كنند)، و در نتيجه، به چه چيزهايى عرفان مي گويند؟ اين پرسشى معرفت شناسانه (epistemological) است و مي خواهد تا از طرز تلقى ها (رهيافت ها) و رويكردهاى (نحوه تقربِ) ما انسان ها به عرفان بداند.

·       و پرسش آخر اين كه، عرفان را چگونه بايد فهم كرد؟ يا چگونه فهم كنيم دقيق تر و عالمانه تر است؟ اين پرسشى روششناسانه (methodological) است، و مثلا مي تواند اين گونه پاسخ يابد كه عرفان را بايد به روش پديدارشناسى يا با رويكرد فلسفى يا جامعه شناختى يا روان شناختى و مانند آن فهم و توصيف كرد.

اين جستار در صدد پاسخ جستن براى دومين پرسش بوده است، امّا پاسخی که فراهم می آورد می تواند به شناخت چیستی عرفان نیز مدد رساند و روش کار را نیز معرفی کند. ما حتّا اگر به خودِ عرفان هم راه داشته باشيم، براى مفاهمه درست بر سر عرفان ناچار از ايضاح علمي مفهوم آن خواهيم بود، و براى اين هدف ابتدا بايد روش مقتضى را، كه لاجرم متناسب با طبيعتِ موضوع، منابعِ شناخت، و هدفِ جست و جوى ما خواهد بود، تعيين كنيم.

 

منابع شناخت ما از عرفان

ما اگر خودْ عارف نباشيم به حسب استقراء چهار دسته منبع شناخت براى عرفان در اختيار داريم :

 

1) معرفت شهودى به بينش ها و گرايش هاي عرفانى خود

به دلالت واقعياتى كه در ابتداى همين فصل درباره عرفان ياد شد، عرفان از دسته امورى است كه خاستگاهى در فطرت و سرشت ما انسان ها دارد. اين خاستگاه بينش و گرايشى نسبت به واقعيت وحدانى و اسرارآميز هستى است كه «على الاصول» هر انسانى (در همه زمان ها وهمه مكان ها) در خود دارد؛ به همين سبب است كه همگان فهمى، هر چند ناواضح و غيرمتمايز، از عرفان دارند و درباره آن مفاهمه مي كنند؛ هر چيزى را به عرفان منتسب نمي دارند، و از طرف ديگر، امورى را عرفان يا عرفانى مي شمارند. بنابراين، بينش يا آگاهى عمومي ما از عرفان  با وجود بساطت و اجمالى كه دارد از نخستين منابع شناخت ما از عرفان است.[2] هر چند كه همه ما مفهومِ كاملا واحدى را از اين حس مشترك انتزاع نكنيم، امّا تفاوت ها بيشتر در زبان بيان مفهوم است تا خود فهم.

 امّا در مورد اين منبع شناخت با دو مشكل معرفت شناختى روبرو هستيم:

1.      آگاهى اي كه از اين راه فراهم مي آيد كاملا بسيط (غيرمتمايز) اجمالى (تفصيل نيافته) و مبهم (ناواضح) است. اين آگاهى گرچه بسيار پراهميّت است امّا به خودى خود مفهومي از عرفان در اختيار نمي نهد (درست مثل احساس و ادراك ما از زيبايى، مهربانى، معنويت و...) و تنها در صورتى مفيد واقع مي شود كه با اطلاعات و تحليل هاي مفهومي و تفصيلى تر در باب عرفان تكميل شود و از اجمال به تفصيل درآيد.

2.      مشكل ديگر اين است كه اين آگاهى فطرى و شهودى اگرچه در همدلى ها و مفاهمه هاي روزمرّه كاملا مفيد مي افتد، اما در كار علمي به خودى خود نمي تواند محل اتّكا قرار گيرد، مگر با اصول معرفت شناختى توثيق شود يا با يافته هاي ديگر تأييد گردد.

 

2) تحليل زبان

فعاليت هاي زبانى ما درباره عرفان دربردارنده داده هاي مفهومي مهمي در اين باره است. اين فعاليت ها شامل نام گذارى ها (ناميدن عرفان به اين يا آن اسمِ معنادار)، كاربردهاى مفهومي (اطلاق نام عرفان بر مفاهيم مختلف)، كاربردهاى مصداقى (انتساب عرفان به اشخاص، مكتب ها و نظام ها و طريقت هاي مختلف) است. هر كدام از اين فعاليت ها چون تحليل شود، دلالت هاي متعدد و مهمي در كار شناخت مفهوم عرفان به بار مي آورد.

3) بازخوانى انديشه عرفان پژوهان

تجزيه و تحليل و بازخوانى و بازسازى انديشه كسانى كه به نوعى به عرفان پرداخته و آن را تبيين كرده اند نيز دلالت هاي مهمي بر مفهوم فراگير عرفان دارد. اين تبيين ها در قالب تعريف، توصيف (ويژگى شمارى) و تمايزگذارى صورت گرفته است، و در آثار عارفان و عرفان پژوهان به وفور يافت مي شود.

 

4) مطالعه پديدارهاى عرفانى

عرفان، صرف نظر از هرآنچه هست، نمودها و تجلياتى عينى و قابل مطالعه به بار آورده است. اين نمودها و پديدارها در بُعد فردى شامل احوال نفسانى و تحولات روحى و معرفتى و گزارشات عارفان از احوال خود است، و در بُعد جمعى و تاريخى، شامل ادبيات، هنر،جريان ها، مكتب ها،نحله ها، طريقت ها، و... و البته براى دانستن اين كه عارف كيست و امر عرفانى چيست، تا به عنوان پديدار عرفانى آن را وارسى كنيم، ملاكى نداريم مگر عرف عامي كه در آن برخى اشخاص و امور را عرفانى تشخيص داده اند، و البته درباره پاره اي موارد نيز اختلاف كرده اند. چنين عرفى تا حدود زيادى محصول آگاهى و احساس مشترك بشر از خاستگاه عرفان در درون خود وى است.

چنان كه واضح است، حاصل مطالعه بر پايه اين منابع، حداكثر اشنايى تفصيلى تر با «مفهوم» عرفان خواهد بود ؛ با توجه به اين كه منابع شناخت ما از عرفان عمدتاً مبتنى بر فهم و تلقى عمومي از اين پديده است، منطقاً نمي توان ادعاكرد كه اين مطالعه ما را به شناخت واقعيتِ عرفان مي رساند.

امّا اگر ما خودْ عارف باشيم، منبع شناخت ديگرى را نيز در اختيار خواهيم داشت، كه عبارت است از آگاهى تجربي و عينى خودمان از عرفان. امّا اين آگاهى، گذشته از اين كه شخصى و فاقد ويژگى بين الاذهانى بودن است، و بنابراين نمي تواند مبناى مفاهمه قرار گيرد، محدود به حدود تجربه خود ما از عرفان است، و مسلماً همه صوَر و اشكالِ تجربة عرفانى را در بر نمي گيرد، گو اين كه در مورد عارفان كامل (به معناى واقعى «انسان كامل») چنين ادعا مي شود كه ايشان به همه احوال و راه هايى كه رهروان و سالكان اين طريق ممكن است تجربه كنند واقف اند.

در فصولِ گذشته (از کتاب مفهوم عرفان)، اين منابع تا حد وُسع بررسى شد و داده ها و دلالت هاي پرشمار و پراهميتى فراهم آمد. در اين فصل نوبتِ تنسيق و تنظيم آن يافته هاست. اگرچه در دو فصل پيشين نيز، در خاتمه بررسى هر يك از منابع شناخت از عرفان، سعى شده بود با تكيه بر همان مقدار اطلاعاتْ تصويرى از عرفان ترسيم شود، امّا كار نهايى در خصوص ترسيم و چينش ساختار عرفان به اين موعد وانهاده شده بود.

يافته هاي ما در اين بررسى ها به سه سنخ است: بخش عمده اي از آنها اطلاعات انباشته اي است از ويژگى ها، مؤلفه ها و ابعاد جزئى عرفان. بخش ديگر داده هايى است درباره خطوط اصلى عرفان و ربط و نسبت ميان ابعاد، مؤلفه ها و ويژگى ها. و بخش سوم، شواهد و نتايج پديدارشناسانه اي است در باب اين كه هركدام از مؤلفه ها، ابعاد و ويژگى ها تا چه حد جوهرى و اصلى، و تا چه حد عارضى و فرعى است.[3]

 

موقعيت ما درمقام عرفان پژوه

با در نظر گرفتن نوع منابعى كه ما براى شناخت عرفان در اختيار داريم، بيشتر ما، كه نه خود عارفى كامل ايم و نه از ابزارهاى لازم براى مطالعه مستقيم عرفان برخورداريم، در عرفان شناسى در موقعيتى نظير موقعيت آن كسى قرار داريم كه در بيرون از خانه تاريكى نشسته كه فيلى در آن است، و به گزارش كسانى گوش مي دهد كه هر كدام بخش يا جنبه اي از فيل را ادراك كرده اند. با اين تفاوت كه ما به كلّى از عرفان بيگانه نيستيم و به سبب آن كه عرفان پديده اي بشرى است، ما از آن آگاهى اي ولو مبهم و بسيط در اختيار داريم.

بنابراين كارى كه ما بايد بكنيم، يا مي توانيم بكنيم، اين است كه با يافته هايى كه فراهم آورده ايم، ابتدا خطوط اصلى ساختار عرفان را تشخيص دهيم؛ اين خطوط شامل ابعاد عرفان و مؤلفه هاي كلّىِ آن مي شود. سپس هر يك از مؤلفه هاي جزئى تر عرفان را كه از بررسى و تحليل تعاريف، توصيف ها، تمايزگذارى ها و مانند آن فراهم آمده است در جاى خود قرار دهيم، تا جايگاه و ربط و نسبت آنها با ديگر اجزا و مؤلفه ها معلوم گردد، و در ضمن مشخص شود كه ويژگى ها و اوصافى كه براى عرفان مي شمرند متعلق به كدام مؤلفه است. آن گاه، با بهره گيرى از تحليل هاي پديدارشناسانه و نتايجى كه از آنها گرفته ايم ويژگى ها، مؤلفه ها و ابعاد جوهرى تر عرفان، و در نهايت جوهرِ جواهر و لُبِّ لُبابِ عرفان را باز شناسيم.

 

سه رويكرد لازم در شناخت و معرفى عرفان

براى ارائه مفهومي فراگير و بالنسبه كامل از امورى همچون عرفان و دين، و هر پديده اي كه مانند اين دو داراى ابعاد و اجزا و سطوح است، مطالعه آنها از سه منظر يا با سه رويكرد ضرورى يا مفيد به نظر مي رسد.

نخست با رويكردى كل نگر، كه از باب تشبيه مي توان آن را« نگاه از فراز» يا «از چشم پرنده »خواند. با اين نگاه خطوط اصلىِ امر مورد مطالعه و ربط ونسبت اجزا و مؤلفه هاي اصلى آن اشكار مي شود.

دوم با رويكردى جزئى نگر، كه در آن يكايك مؤلفه ها و اجزاى آن را تحليل كرده و جايگاه آن را در كل ساختار و در ربط و نسبت با ديگر مؤلفه ها معلوم مي كنيم.

و در رويكرد سوم، به اين بايد انديشيد كه پديده مورد مطالعه، صرف نظر از مظاهر، ظواهر، اعراض و فروع اش، در ذات خود چگونه چيزى است.

بدون رويكرد اول، دچار همان خطاى روش شناختى مي شويم كه غالب كسانى كه سخن از عرفان مي رانند شده و جزء را به جاى كل نشانده اند. و بدون مطالعه با رويكرد دوم، به كلّى انديشى و كلّى گويى درمي افتيم و چه بسا مؤلفه ها و ويژگى هاي مهمي از عرفان را به شمار نياوريم يا احكام و اوصاف مختص به يك جزء را به كل نسبت دهيم. و بدون نگاه و رويكرد سوم، نخواهيم دانست چه چيزى در اين ميان اصل است و چه چيز فرع، كدام جوهر است و كدام عرض، كدام گوهر است و كدام صدف، و به اين سبب ممكن است چيزى را كه فقط عارضى يا فرعى يا سطحى است به جاى «خود» عرفان و اصل آن بنشانيم.

اين سه رويكرد و سه منظر را در اين نوشتار در سه بخش ذيل پى مي گيريم:

1.      جغرافياى عرفان،

2.      عناصر و اجزاى عرفان،

3.      جوهره عرفان.

اما از آن جا كه در بسيارى از موقعيت هاي بحث و تحقيق علمي درباره عرفان نيازمند آنيم كه پيش از هرگونه بحث و كاوش، مبنايى علمي و دقيق براى شناخت عرفان و مفاهمه درباره آن پى بريزيم، و در مجالى كوتاه آنچه از عرفان مي شناسيم و مراد كرده ايم را باز گوييم، ضرورت اقتضا مي كند كه تعريفى عالمانه از عرفان فراهم آوريم كه با كم ترين ابهام و ايهامى، خطوط اصلى و مؤلفه هاي جوهرى عرفان را ارائه كند. به اين ملاحظه، در خاتمه جستار به اين مهم، يعنى تعريف عرفان پرداخته ايم.

 

روش شناسى

در اين فصل در عين حال كه از داده هاي معنا شناختى، تحليل زبانى، گونه  شناختى و رويكردهاى مختلف در جاى خود بهره مي جوييم، امّا برآيند همه اين يافته ها را در رويكرد پديدارشناسى مورد استفاده قرار خواهيم داد. در اين رويكرد در عين حال كه به عناصر و ابعاد مختلف پديده مورد مطالعه توجه خاصى مي شود تلاش خواهد شد تا با بازشناخت اصول از فروع و جواهر از اعراض، به اصلِ اصول و جوهرِ جواهر و لُبِّ لُبابِ آن عبور كنند، و كل و جزء و ماهيت آن را با هم به تصوير كشند.

 

 


 

 

 

 

 

بخش يكم

 

جغرافياى عرفان

در اين بخش با ارائه جغرافياى مفهومي عرفان، كه خود محصولى از مباحث مفهوم شناسانه گذشته است، مي كوشيم تا جايگاه هر كدام از فهم ها و تلقى هاي متنوع از عرفان را، در ساختاری كلى نشان دهيم، تا اولا معلوم گردد كه ناسازگارى جزئى كه احياناً ميان آن فهم ها هست عمدتاً از باب برنشاندن جزء به جاى كل بوده است، و ثانياً تا بيشتر ابعاد و مؤلفه هاي عرفان، كه به سان ماجراى توصيف فيل در تاريكى، هر كدام در فهم يا تعريف يا توصيفى از عرفان انعكاس يافته است، با ربط و نسبتى كه با ديگر مؤلفه ها و ابعاد دارد، اشكار گردد. اين نگاه به عرفان، نگاه از فراز است و عرفان را در كليّتِ آن به تصوير مي كشد.

ابعاد و مؤلفه هاي كلى عرفان

از بررسى تلقى هايى كه از عرفان وجود دارد به نتيجه قابل تأملى در باب مفهوم شناسى عرفان مي رسيم كه اشكارا مؤيّد آن نظريه است كه ديدگاه هاي به ظاهر متنوع و احياناً متخالف درباره عرفان، تكرارى است از ماجراى فيل شناسى در تاريكى.

اگر كاربردهاى مفهومي و مصداقى عرفان را از عناصر فرعى و جزئىِ آن بزداييم درمي يابيم كه در تاريخ عرفان پژوهى، عرفان را دست كم به نُه مفهومِ به ظاهر متخالف و ناسازگار فهم كرده، به كاربرده، يا درباره آن گفت وگو كرده و مي كنند. امّا نكته اينجاست كه همين نُه مفهوم يا نُه كاربرد به منزله مؤلفه هايى است، كه چون از بالا بنگرى كل عرفان را در مفهوم فراگيرش تشكيل مي دهد. اگر اين تلقى درست باشد مي توان نتيجه گرفت كه ناسازگارى جوهرى ميان تلقى هاي مختلف از عرفان وجود ندارد. البته شايد همه اختلافات مفهومي درباره عرفان به همين خلاصه نشود، امّا به هر حال اين نگاه از فراز مي تواند به مثابه روشن كردن چراغ در اطاق تاريكى باشد كه فيل را در آن مي كاويده اند.

بر اين اساس، مؤلفه های عرفان به قرار زير است:[4]

1) بينش عمومي يا فطرى و بسيط و اجمالى نسبت به حقيقت  مطلق و وحدانى هستى، كه فرض بر آن است كه همگان على الاصول از آن نصيبى، ولو به ناخودآگاه، دارند.

2) آموزه ها يا اصول بنيادين كه همچون مبنايى براى گرايش ها و كنش هاي عرفانى بوده و مشتمل بر حقايق، ارزش ها و تكاليف است. اين اصول و آموزه ها نيز ممكن است چندان تفصيل يافته و آگاهانه نباشد، امّا به هر حال باورهايى اند كه وجود آنها براى هرگونه گرايش و فعاليت عرفانى منطقاً ضرورى خواهد بود. آموزه هاي بنيادين عرفان را، به ملاحظه اين كه پيش از فرآيند سير و سلوك و تجربة عرفانى تحقق دارند مي توان «آموزه هاي پيشينى» يا ابتدايىِ عرفانى خواند.

3) آموزه هاي تفصيلى و تمايزيافته اي كه پس از تجارب طريقى و غايىِ عرفانى حاصل مي آيد. اين نيز شامل حقايق، ارزش ها و تكاليف است، كه چون تقرير شود مجموعه متنوعى از اصول و نظريه هاي معرفت شناختى، وجود شناختى، الهياتى، انسان شناختى و نجات شناختى را تشكيل مي دهد. هر چند اين نظريه ها در اين حدّ كه هست هنوز فردى و شخصى است و چه بسا هيچ گاه هم صاحبان اش آنها را واگو نكنند، امّا گويا همين ها شالوده مباحث مطرح در علم عرفان نظرى و عملى را تشكيل مي دهد. اين آموزه ها را به لحاظ آن كه حاصل فرآيند سير و سلوك و تجربة عرفانى اند، مي توان «آموزه هاي پسينىِ» يا ثانوى عرفانى خواند. آموزه هاي پسينىِ عرفانى، بر خلاف آموزه هاي بنيادين پيشينى، نامحدودند.

4) گرايش عمومي يا فطرى به برقرارى نوعى رابطه وجودى يا ادراكىِ مستقيم و بي واسطه با خودِ حقیقت مطلق و وحدانى هستى، كه اين نيز مفروض است كه على الاصول در همه وجود دارد.

5) فرآيندى از تغيير و تحول معرفتى و روحىِ پويا كه اصطلاحاً به آن سير و سلوك مي گويند و مستلزم احوال و مقامات مختلف است.

6) نوعى تجربه معرفتى، انفسى و وجودى از حقيقت مطلق و وحدانى هستى كه فرض آن است بي هيچ واسطه اي (از مفاهيم و تصورات يا تصديقات) صورت مي گيرد و اصطلاحاً و على الاطلاق به آن «تجربة عرفانى مي گويند. درباره ماهيت اين تجربه اختلاف نظرها يا اختلاف بيان هايى وجود دارد كه تا حدود زيادى ناشى از جزئى نگرى و توجه صرف به يكى از ابعاد و وجوه اين تجربه است.

7) علم عرفان كه صورت تدوين يافته همان بينش هاي پسينىِ شخصى است كه در مكتب ها، نظام ها و اديان و مذاهب گوناگون با اصول، موضوعات و اهداف مشخصى شكل گرفته است. اين علم به دو شاخه نظرى و عملى تقسيم مي شود.

8) جريان ها، نحله ها، مكتب ها و طريقت هاي عرفانى

9) ادبيات، فرهنگ و هنر عرفانى

چنان كه در بررسى هاي فصول گذشته اشكار شد، هر كدام از اين نُه پديده عرفانى را به عنوان عرفان فهم كرده و به كار برده و مي برند. امّا اين را هم مي دانيم كه اين ماجرا به بساطت ماجراى فيل شناسى در تاريكى نيست تا فهم كنندگان و به كاربرندگانِ عرفان در اين نُه مورد ندانند يا نپذيرند كه همه عرفان در همان يكى خلاصه نمي شود. اين نوع فعاليت زبانى و ذهنى در بسيارى از موارد ديگر رخ مي دهد و بيشتر معلول انگيزه ها و اختيارهاست تا اختلاف نظر و اختلاف فهم ها.

اين نُه مؤلفه عرفان را كه مي نگريم در همان ابتدا متوجه مي شويم كه دسته اي از آنها در حقيقت محصولات جمعى و تاريخىِ دسته اي ديگراند. به عبارت ديگر، تعدادى از اين مؤلفه ها در مناسبات ميان انسان ها، از جمله ميان استادان و شاگردان، و در طول تاريخ شكل گرفته و مي گيرد. امّا دسته اي ديگر، تنها وابسته به فرد سالك و عارف است و، به تعبيرى، فقط در درون او رخ مي دهد. عناصر مندرج در شماره هاي (7)تا (9) از دسته اول، و عناصر شماره هاي (1) تا (6) از دسته دوم است.

به اين ترتيب پى مي بريم كه عرفان در مفهوم فراگيرِخود دو بُعد يا دو ساحت دارد:

(الف) بُعد يا ساحت فردى، و درونى و شخصى،

(ب) بُعد يا ساحت جمعى، بيرونى و تاريخى.

آشكار است كه بُعدِ جمعى و تاريخى عرفانْ وجودى ثانوى دارد و خودْ فراورده بُعد فردى و درونىِ عرفان است؛ تا بينش ها و گرايش هايى نباشد كه كسانى را عازم سير و سلوك معرفتى و روحانى كند، و تا اين سير و سلوك، تجاربي را از بينش ها و دريافت هاي عرفانى پديد نياورد، و تا عارفى در منتهاى اين سير به آن تجربه وحدانى و غايى نرسد و از آن شاه كليد معارف هستى بهره مند نشود، هرگز معرفتى براى آموختن، و طريقتى براى توصيه كردن، وجماعتى براى گرد آمدن، و اختلاف و ترديدى براى نحله نحله شدن پديد نمي آيد. ادبيات و فرهنگ و هنر عرفانى نيز گرچه مي تواند محصول فرد باشد، امّا فلسفه وجودى آن نيز ابراز احساسات و اظهار بينش هاي عارفان و همه كسانى است كه به نوعى حال عرفانى را در خود تجربه مي كنند، و به همين سبب، ماهيتى رو به بيرون و بين الاثنينى دارد.

از بررسى دوبارة مؤلفه هاي بُعد فردى عرفان، باز هم متوجه دوگانگى ديگرى مي شويم. بخشى از اين شش مؤلفه به طور مشخص ماهيتى نظرى دارد؛ در مقابل، دسته اي ديگر اصالتاً تجربي يا عملى است. به عبارت ديگر، بخشى از اين شش مؤلفه از كيفيات شناختى است، و بخشى ديگر از فرآيندهاى انفسى. موارد (1) تا (3)، جزء دسته اول، و موارد (4) تا (6) از دسته دوم است.

بينش بسيط و اجمالى نسبت به حقيقت، آموزه هاي بنيادين و پايه، و آموزه هاي تفصيل يافته و پسينىِ، همگى مربوط به ساحت ادراكات و آگاهى هاي ماست. در مقابل، گرايش فطرى به شهود حقيقت، تجربه طريقى يا فرآيند سير و سلوك، و نيز تجربه غايى عرفانى، هر سه امورى انفسى و وجودى است، كه در درون وجود ما منشأ آثار و منبع كنش ها و واكنش هايى مي گردد، هرچند به تبع منجر به ادراكاتى نيز مي شود. به اين ترتيب، بُعد فردى و درونى عرفان، خود داراى دو بُعد جزئى تر است: بُعد نظرى يا شناختى، و بُعد تجربي يا، به تعبيرى، انفسى.[5]

اين ابعاد و مؤلفه ها اگرچه چشم اندازى وسيع و همه جانبه از عرفان به نمايش مي گذارد و از اين حيث كمك شايانى به دريافت مفهوم فراگير عرفان مي كند، امّا آنچنان كلّى است كه نمي تواند تمايزى ميان عرفان و امور مشابه نشان دهد، و آنچه را در مفهوم عرفانْ به طور مشخص و متمايزكننده اي جوهرى است معلوم كند. هر كدام از اين مؤلفه هاي نُه گانه داراى اجزا يا مؤلفه هايى جزئى تر و عينى تر، با ويژگى ها و احياناً تقريرها و تبيين هاي متفاوت است. بنابراين، كاملاً ضرورى است كه يكايك اين مؤلفه ها را به طور جزئى و مشخص تبيين كنيم.

                              

                              

                  

 

 

 

 

 

بخش دوم

 

عناصر و اجزاى عرفان

پس از آن نگاه كلّى و از فراز، لازم است هر يك از مؤلفه هاي عرفان، تا حدّى كه به ايضاح مفهومي اين پديده مربوط است، مورد بررسى قرار گيرد. مراد از مؤلفه هاي عرفان همان نُه مؤلفه كلّى است، كه در اين بخش ابعاد، اجزا و ويژگى هاي هر يك از آنها را جداگانه خواهيم كاويد. اين نگاه، نگاه از سطح است و هويت جزئى و عينى عرفان را اشكار مي سازد.

 

منابع شناخت ما از مؤلفه هاي عرفان

اگرچه مي توان در شناخت برخى از مؤلفه هاي عرفان، مانند تجربة عرفانى غايى، يا بينش بسيط به واقعيت وحدانى هستى، دست به مطالعات روان شناختى، فلسفى و حتّا جامعه شناختى و مانند آن زد، امّا از آن جا كه كار اين جستار ايضاح مفهومي عرفان، يعنى آنچه از عرفان فهم مي كنند يا بايد فهميد است، منابع شناخت ما در اين بررسى منحصر به اطلاعات مفهوم شناختى است، و بالتبع نتيجه مورد انتظار نيز صرفاً منحصر به نتايج معرفت شناختى و مفهومي خواهد بود. به عبارت ديگر، آنچه در اين جستار بالأصاله مورد نظر است اين است كه مثلاً تجربة عرفانى را به چه فهم كرده اند يا بايد كرد؟ مفهوم فراگير آن چيست؟ و مشتمل بر چه ابعاد و ويژگى هايى است؟ نه آن كه تجربة عرفانى در عالم واقع و در نفس الأمر از كدام دسته امور است؟ البته اين دومي نيز موضوع ارزنده اي براى پژوهيدن است، امّا موضوع كار اين جستار نيست، هر چند كه حاصل مطالعه مفهومي عرفان هر چه باشد می تواند به مطالعه هستى شناختى عرفان نیز مدد خواهد ساند.

 

مؤلفه هاي عرفان

1) بينش بسيط فطرى به واقعيت وحدانى هستى

نخستين مؤلفه در مفهوم فراگير عرفان، مؤلفه اي است كه در عين اهميت جوهرى، از قضا كمتر به آن توجه شده است. تنها اشاراتى كوتاه در اين باره را مي توان در لابلاى سخنان و آثار عرفان پژوهان يافت.[6] گويا اين آگاهى ناخودآگاه و خفته، همان عضو يا جنبه اي از فيل است كه دست فيل شناسانِ اطاق تاريك به آن نخورده است. شايد اين مؤلفه عرفان را بتوان به «دَم حياتى» در فيل تشبيه كرد كه انتزاعى تر از آن بوده تا به راحتى كشف شود.

امّا هر كس اندك تأملى در فعاليت هاي زبانىِ ما در باب عرفان و عرفانيات مي كند، متوجه اشاراتى مي گردد كه حكايت از وجود نوعى ادراك و آگاهى مبهم و بسيط از حقيقت كلّى و وحدانىِ هستى مي كند. انتساب برخى از احساسات زيبايى شناسانه ما به عرفان، مثلا وقتى از حيات هوشمند طبيعت سخن مي گوئيم، يا موسيقى معنوى و تأمل برانگيزى را عرفانى مي خوانيم، و به نوعى با ديگران در اين گفتگو احساس تفاهم و همدلى مي كنيم، همه اينها حكايت از چنين فهمي درباره عرفان دارد. علاوه براين، اين حقيقت كه ما در سطحى عمومي بر سر عرفان و امور عرفانى گفت و گو مي كنيم، امورى را به عرفان نسبت مي دهيم، و امورى را از آن نفى مي كنيم، و از قضا شايد در اين مفاهمه كمتر از بسيارى موضوعات ديگر دچار سوء تفاهم شويم، گواه براين است كه در ذهن و ضمير عموم، مفهوم مشتركى از عرفان هست كه، اگرچه شايد بيشتر مردم نتوانند از آن تبيين درستى به دست دهند، امّا آن را مي فهمند. اين حقيقت معرفت شناختى با يافته هاي روان شناختى درباره حس خفته معنوى و عرفانى انسان ها تأييد مي شود.

امّا اين خاستگاه فطرى عرفان چيست؟ از كدام دسته امور است؟ و چه ويژگى هايى دارد؟ چنان كه از همين دست تأملاتِ تحليلِ زبانى و معرفت شناختى برمي آيد، اين امر از كيفيّات نفسانىِ ادراكى ماست، نوعى معرفت به حقيقتى وحدانى و واقعيتى كلّى در وراى ظاهر متكثر هستى. بنابراين، مي توان آن را، چنان كه ويليام رالف اينگ خوانده است، «آگاهى اي مبهم از ماوراء» گفت، يا با دقّت بيشترى، به عنوان نوعى آگاهى اجمالى از اصل يا حقیقت وحدتبخش هستى توصيف اش كرد. ويژگى هاي اين آگاهى عبارت است از:

(1) بساطت يا تمايزنيافتگى، به طورى كه عموماً فقط احساسى غريب و مرموزش مي يابند،

(2) اجمال يا تفصيل نايافتگى

(3) ابهام يا وضوح نيافتگى

(4) وحدت، كه در حقيقت متعلّق اين آگاهى است، و بي آن كه به طور واضح و متمايز نوع اين وحدت معلوم باشد امّا از كليّت آن خبر مي دهد،

(5) فطرى بودن، به اين معنا كه «على الاصول» در همه انسان ها، در هر زمان و هر مكان، وجود دارد، هرچند ممكن است ناخودآگاه يا غيرفعال باشد، و ظهورِ آن به شرايط انفسى و ادراكى به خصوصى وابسته باشد،

(6) شهودى بودن، نه به معناى شهود قلبي يا روحىِ مصطلح درعرفان، بلكه به مفهوم اعم، يعنى ادراك بى واسطه، كه شامل شهود عقلانى  (intellectual intuition)نيز مي شود كه در عين حال كه نوعى آگاهى بى واسطه است، به حقايق عقلانى تعلّق مي كيرد، و به همين سبب ماهيتى بين الاذهانى و غيرشخصى دارد و مي توان درباره آن با كسانى كه چنين تجربه اي دارند مفاهمه كرد.

به نظر مي رسد بينش بسيط و اجمالى به واقعيت وحدانى هستى را بسيارى از تلقى هايى كه به خصوص در عرف از عرفان دارند، به مثابه عرفان مي شناسند و به كار مي برند. امّا براى ما كه در صدد چينش كل پازل عرفان در مفهوم فراگيراش هستيم اين مؤلفه در عين اهميت جوهرى فقط قطعه اي از اين پازل است، هرچند گويا نتوان نقش اساسى آن در مقام خاستگاه اوليه عرفان را انكار كرد.

 

2) گرايش فطرى به شهود واقعيت

چنان كه از تحليل برخى از كاربردهاى عرفان بر مي آيد،[7] به ويژه در سطح عموم، احياناً نوعى گرايش به آگاهى از حقيقت هستى و يا اتصال بى واسطه و عميق به واقعيت كل يا خدا را به عنوان عرفان ياد مي كنند. چنين گرايشى اگرچه قابل انكار نيست امّا ما مي دانيم كه تنها بخشى از خاستگاه اوليه و انسانى عرفان را تشكيل مي دهد، و بنابراين از مؤلفه هاي عرفان در مفهوم فراگيرِ آن است.

اين گرايش همان چيزى است  كه احياناً با عنوان «طلب» در ادبيات عرفانى ياد مي شود و چون قوّت گيرد مي تواند اساسى براى عشق عرفانى، بنابر يكى از چندين مفهوم آن، باشد.[8] به نظر مي رسد اين گرايش معلول مؤلفه پيشين، يعنى بينش فطرى و اجمالى به واقعيت وحدانى هستى است. ويژگى هاي اين گرايش عبارت است از:

(1) وحدتگروى، كه لازمه شناخت بى واسطه و حضورى است،

(2) فطرى بودن، به اين معنا كه به نحو ثابت و فراگير، على الاصول در همه انسان ها هست، مگر آن كه به عللى به فعليت در نيامده يا به كمون رفته باشد.

 

3) آموزه هاي بنيادين (پيشينىِ) عرفانى

عرفان آن گاه كه از سطح بينش ها و گرايش هاي اجمالى و اوليه فراتر مي آيد، و مي رود تا بناى فرآيندى از تغيير و تحول معرفتى و شخصيتى را در انسان پى بريزد، مستلزم مبانى و باورهايى در ذهن و ضمير سالك است كه هرچند هرگز به سطح مبانى و اصول تبيين يافته نظرى و علمي نرسد، امّا به هر روى، مرتكزات و ذهنيت هايى است كه زيربناى سير و سلوك عرفانى را مي سازد. از قضا، چنان كه در بخش كاربردهاى مفهومي عرفان ديديم برخى از تلقى ها از عرفان ناظر به همين گونه آموزه ها بوده است. اين آموزه ها پيش از هر گونه تجربة عرفانى تحقق دارند، اگرچه ممكن است در بسيارى از سالكان و عارفان به قلمرو ادراكات خودآگاه در نيايند.

آموزه هاي بنيادين و پيشينىِ عرفانى در نگاه اول به دو دسته اند: گروهى ناظر به اهداف نظرى عرفان اند، و دسته اي به فرآيند تجربه و عمل نظر دارند. اگر بخواهيم اصول و امّهات اين آموزه ها را فهرست نماييم به قرار زير خواهد بود:

 

الف) آموزه هاي بنيادين نظرى

بنابر استقراء، اصلى ترين آموزه هاي نظرى بنيادين و پيشينى عرفان را در هفت آموزه مي توان شماره كرد. اين گروه از آموزه هاي بنيادين عرفان نيز به نوبه خود به چند دسته تقسيم مي پذيرد. گروهى جنبه معرفت شناختى دارد، و دسته اي ديگر به حقايقى وجود شناختى و الهياتى مي پردازد. به ملاحظه اي ديگر، برخى از اين آموزه ها از جمله حقايق است و برخى ديگر از زمره ارزش ها. تا آن جا كه از بررسى ها و تأملات گذشته اشكار گشت، اين هفت آموزه، صرف نظر از اين كه كدام يك مقدم و كدام مؤخّر است، عبارت است از:

الف -1) اعتقاد به وجود واقعيت يا واقعياتى وراى طور عقل و حس، كه اصلى ترين بخش هستى اند، و به عبارت ديگر، اعتقاد به وجود باطنى اصيل تر در پس ظاهر، و اين كه همه حقيقت همين نيست كه در قلمرو حس و عقل ماست.

الف -2) اعتقاد به وجودى فراشخصى و مطلق، كه ممكن است خدا، يا جانِ جهان، يا واقعيت كل، يا واقعيت همه چيزاش بخوانند. اين آموزه ممكن است به عينه در برخى عرفان هاي خاص، مثل عرفان بودايى اوليه، نباشد، امّا چندان فراگير هست كه نمي توان لااقل جزء آموزه هاي «اصولى» عرفانى شماره اش نكرد.

الف -3) اصل مطلوبيت نهايى حقيقت، يا به عبارت ديگر، اين كه معرفت حقيقى به واقعيت هستى والاترين ارزش است، اين آموزه از آموزه هاي ارزشى است كه نتايجى در حوزه تكاليف و برنامه عرفانى در بر دارد. اين اصل را مي توان به طور خلاصه «اصالة الحقيقه» خواند.

الف -4) تلقى «شهود» به عنوان يك منبع شناخت (علاوه بر عقل و حس) و بلكه تنها منبع معرفت به خودِ واقعيت، به عبارت ديگر، اعتقاد به اين كه معرفت حقيقى به واقعيت، تنها از راه مواجهه مستقيم و غير وابسته به تصورات و تصديقاتِ عقلى حاصل مي آيد. اين آموزه را اختصاراً مي توان «اصالة الشهود» نام نهاد. اما اين كه اين شهود چه ماهيتى دارد، آيا الزاماً همراه با احوال و مسموعات و مبصراتِ غير متعارف است، يا صرفاً و اصالتاً فقط مواجهه مستقيم و بى واسطه با حقيقت است؟ و آيا از سنخ علوم حضورى يا علوم حصولى است؟ پرسش ها و مباحثى است كه چه بسا پاسخ هاي متفاوتى به آن بدهند، اما آن پاسخ ها هرچه باشد، مسلماً نمي توان آنها را در زمرة اين گروه از آموزه هاي بنيادين جاى داد.

الف -5) اعتقاد به امكان معرفت به خودِ واقعيت و از جمله واقعيت اعلا يا خدا، به عبارت ديگر، امكان مواجهه مستقيم (بى واسطه تصوّرات وتصديقات عقلى) با واقعيت كل يا حقيقت هستى يا خدا.

الف -6) اعتقاد به وجود ساحتى در انسان كه با خدا يا واقعيت كل مسانخت دارد، بلكه از خود خداست، و ما ممكن است آن را « خود،» آتْمن (ātman) [9]، نِفِش (nefesh)[10]، «دَم الهى»[11] و «روح الهى»[12] بخوانيم اش. اين اصل حكايت ديگرى است از اعتقاد به رابطة وحدانى انسان با خدا، يا به تعبير ديگر مشاركت انسان در بخشى از ماهيت خدا.[13]

الف -7) باور به وجود نوعى وحدت در پس مظاهر متكثر هستى. اين باور، بي آن كه از بساطت آن صرف نظر كنيم و دچار انواع نظريه ها و تبيين هاي وحدت وجودى شويم، از جوهرى ترين اصول بنيادين و اوليه عرفانى است، كه گويى محصول مستقيم بينش فطرى بسيط و اجمالى بشر به واقعيت وحدانى هستى است.

 

ب) آموزه هاي بنيادين عملى

در ميان آموزه هاي بنيادين و پيشينىِ عرفانى، برخى ناظر به مقام عمل و تجربه اي اند كه سالك بايد صورت دهد. اين آموزه ها نيز محدود و مشخص اند، هر چند در نحوه تعبير و تبيين آنها تنوع زيادى به چشم مي خورد. به نظر مي رسد اصول اين آموزه ها از سه مورد زير تجاوز نكند:

ب - 1) باور به اين كه معرفت حقيقىِ شهودى به واقعيت، مبتنى بر شرايط ذهنى و انفسى خاصى است. به عبارت خاص تر، اعتقاد به اين كه بدون قداست و طهارت نمي توان خدا را ديد، و باز به عبارتى ديگر، اعتقاد به وجود رابطه ميان عمل با معرفت.

ب - 2) اعتقاد به لزوم نوعى سير و سلوك يا مجاهده يا تمرين و تعويد ذهنى و روحى، براى رسيدن به شرايط دريافت معرفتِ واقعيت. اين اصل به نوعى نتيجه طبيعى اصل پيشين است.

ب - 3) لزوم طلبِ صادقانة حقيقت به عنوان والاترین مطلوب، و تسليم در قبال مقتضيات آن، كه از اين ويژگى احياناً با عنوان عشق فارغ از خود، پرستش خالصانه و عاشقانه خدا، عمل بي امل، و مانند آن حكايت مي كنند.

آموزه هاي نظرى و عملى بي شمارى ممكن است در طول سير وسلوك عرفانى براى عارفان فراهم آيد، امّا به نظر مي رسد مجموع آموزه هاي بنيادين و پيشينى عرفانى كه در بُن هر سير عرفانى هست (يا على الاصول هست) همين ده آموزه اي باشد كه ذكر شد.

 

4) آموزه هاي تفصيلى (پسينىِ) عرفانى

در ادبيات عرفانى و آثار عارفان كه مي نگريم به مجموعه اي از آموزه ها بر مي خوريم كه صورت تفصيل يافتة آموزه هاي بنيادين، يا كه رهآورد تجربة عملىِ (انفسى و تحقّقى) عارفان است. اين آموزه ها را اگرچه با تبيين ها و تقريرهاى گوناگون ارائه مي كنند، امّا اشكارا نشان از ديده ها و يافته هاي مشترك دارد.

اين آموزه ها و اصول، به مقتضاى نامحدود بودن سير و تجربة عرفانى، و نيز به پايان نرسيدن خيل عارفان و سالكان، محدود به شمار معيّنى نيست. همچنين، با در نظر گرفتن اين حقيقت كه اينها محصول تجربه فردى سالكان و عارفان است، منطقاً نمي توان آنچه را كه در ادبيات عرفانى و آثار عارفان منعكس است، تمام اين گروه آموزه ها تلقى كرد. امّا بر حسب استقرائى ناقص، در اينجا حدود چهل مورد از آنها را شماره كرده ايم.

نكته اي كه بايد پيش از پرداختن به اين گروه آموزه ها و اصول اشاره كرد اين است كه در اينجا به يافته ها و آموخته هاي صرفاً اختصاصىِ عارفان نمي توان پرداخت، و بنابراين آموزه هايى كه ذكر مي شود از سه حال بيرون نيست:

ü     يا جوهرى است، چنان كه در هر سير عرفانى لامحاله تجربه و دريافت مي شود،

ü     يا اصولى است، يعنى در هر سير عرفانى على الاصول بايد دريافت شود،

ü     و يا عمومي است، به اين معنا كه عموماً دريافت مي شود.

از همين جا اين نيز معلوم مي شود كه اين آموزه ها همگى در يك سطح از اهميت و فراگيرى نيستند.  برخى بسيار مهم و اساسى و يا فراگير است، و برخى كم تر، و بعضى چه بسا نتيجه و فرعِ ديگرى باشد، كه بنا به دليلى جداگانه شماره مي شود.

نكته ديگر اين كه، چنان كه پيش تر ياد شد، آموزه هاي عرفانى به سه دسته تقسيم مي پذيرند:

ü     حقايق،

ü     ارزش ها،

ü     و تكاليف.

حقايق و ارزش ها متعلق به جنبه نظرى يا شناختى عرفان، و تكاليف يا برنامه ها متعلق به بُعد عملى يا تجربي عرفان است. اين مجموعه در كلْ جهان بينى و ايدئولوژى عرفانى را تشكيل مي دهد. امّا حقايق عرفانى خودْ به پنج موضوع تقسيم مي پذيرد:

(1) معرفت شناسى

(2) هستى شناسى

(3) الهياتی يا خداشناسى

(4) انسان شناسى

(5) نجات شناسى.[14]

از آن جا كه برخى از اين اصول و آموزه ها بيش از يك جنبه دارد، مثلا هم حقيقتى انسان شناختى و هم نجات شناختى است، نمي توان به طور قاطع آنها را در دسته هاي پنج گانه بالا تفكيك كرد.

 

الف) آموزه هاي معرفت شناختى

برخى از آموزه هاي عرفانى ناظر به نحوه پاسخ معرفت عرفانى يا حقايقى در باب نحوه و امكان ادراك واقعيت است.

1) راز وارگىِ حقيقت: بر اساس اين اصلِ معرفت شناختى، حقيقتى كه بر عارف منكشف مي شود ماهيتى رازگونه دارد، و فقط در شرايط خاصى براى شخص اشكار مي گردد. بنابراين، هر گونه كوششى براى افشاى اين حقايق به اخفاى آنها مي انجامد. نه كه فقط نبايد آن را واگو كرد، بلكه اصولا نمي توان چنان كه هست اشكاراش نمود.

 

2) معمّا بودن هستى: عالم معرفت ما تنگ تر از عالم وجود است، و همواره بخشى از هستى به صورت معمّا باقى مي ماند. اين آموزه اي معرفت شناختى است كه به طور گسترده اي در ادبيات عرفانى و آثار عارفان تكرار مي شود.[15]

وجود ما معمائيست حافظ ***  كه تحقيق اش فسون است و فسانه [16]

***

حديث چون وچرا دردسر دهد اي دل  *** پياله گير و بياسا ز عمر خويش دمى[17]

***

چيست اين سقف بلند ساده بسيارنقش *** زين معما هيچ دانا در جهان آگاه نيست [18]

 

3) اختصاصى بودن حقيقت: بر پايه اين اصل معرفت شناختى، حقيقت عرفانى امرى باطنى (esoteric) است. به عبارتى، حقيقت حريم خصوصى است، به نحوى كه هر كس خودْ آن را مي فهمد يا بايد بفهمد، و گرنه هيچ گاه به صرف خواندن و شنيدن، چنان كه بايد فهم نخواهد شد.

 تا نگردى اشنا زين پرده رمزى نشنوى ***  گوش نامحرم نباشد جاى پيغام سروش[19]

 

4) ذومراتب بودن حقيقت: بر پايه تجارب عارفان، حقيقتْ امرى تشكيكى و متدرّج يا ذومراتب است، و علم به هر مرتبه از آن نسبت به مراتب بالاتر جهل محسوب مي شود. بالاتر از هر داننده اي دانایى هست، و هر بطنى را باطنى. به تعبير اوپه نيشدها، او را هرگاه كه گمان كنى فهميده اي نفهميده اي و آن گاه كه نفهميدى فهميده اي.[20] اين اصل نيز از آموزه هاي معرفت شناختى به شمار مي رود.

 

5) قصور عقل و علم از ادراك بخش هايى از حقيقت: علاوه بر اين كه بخش هايى از واقعيت هستى همواره مكنون و رازگونه خواهد ماند، مراتب يا بخش هايى از حقيقت است كه از دسترس ادراكات متعارف ما بيرون است و فقط به ابراز شهود و وجدان، آن هم در شرايط وجودى و انفسى ويژه اي، كه از آن با عشق، آگاهى دل و بيدارى قلب ياد مي كنند، ادراك مي شود. بديهى است، اين اسرار به ابراز عقل و استدلال گشوده نخواهد شد، و همين است رمز نقار و كشمكش عاقل مآبان بي دل با اهل دل و خِرد قدسى.[21]

در كارخانه اي كه ره عقل و علم نيست *** فهم ضعيف رأى فضولى چرا كند[22]

***

مدعى خواست كه آيد به تماشاگه راز  ***  دستِ غيب آمد و بر سينه نامحرم زد[23]

 

6) حقيقت مجهول نيست، مغفول است: به عبارت ديگر، ما براى رسيدن به حقيقت نيازمند دانايى نيستيم، نيازمند بيناى ايم، و باز به تعبير ديگر، براى رسيدن به حقيقت شرايط انفسى ويژه اي نيز ضرورى است.

 

چشم دل باز كن كه جان بينى  *** آنچه ناديدنيست آن بينى

***

يار بي پرده از در و ديوار *** در تجليست يا اولى الابصار[24]

 

7) فريب: در بسيارى از عرفان هاي جهان سخن از وجود نوعى واژگونگى واقعيت و رد گم كردن حقيقت است. مايا در عرفان و ديانت هندويى و بودايى اشاره اي به همين است، و فريب دنيا و مكر الهى در عرفان اسلامي حكايتى از اين ماجراست. گويى عالم را چنان چيده اند كه هر هستى را نيست بنمايد و هر نيستى را هست، هر حاضرى را غايب انگارد و هر غايبي را حاضر، هر نزديكى را دور جلوه دهد و هر دورى را نزديك.

خيال چنبر زلفش فريبت مي دهد حافظ ***   نگر تا حلقه اقبالِ ناممكن نجنبانى [25]

 

ب) آموزه هاي هستى  شناختى و الهياتى

آموزه هاي بالا همگى حقايقى معرفت شناختى بود. امّا مهم ترين آموزه هاي عرفانى همواره در موضوعات هستى شناختى و الهياتى مطرح بوده است.

 

8) وحدت وجود الهياتى: چنان كه ديديم وحدت نگرى و واحدانديشى در مفهوم عام و بسيط، يكى آموزه هاي بنيادين و پيشينى عرفان بود. امّا عارفان و عرفان هاي گوناگون، در گزارش هايى كه از يافته هاي عرفانى خويش مي دهند عموماً (و نه در همه موارد) از نوعى رابطه وحدانى ميان خدا و جهان و انسان خبر مي دهند.[26] امّا اين رابطه در همه عرفان ها به يك بيان تبيين نمي شود. صورت هاي گوناگونى از وحدت وجود را در گزارش هاي عارفان از يافته هاي خويش مي توان ديد. وحدت وجود اطلاقى، كه در آن وجود حقيقى و حقيقت وجودْ واحد و منحصر به خداست، و غير از او هر چه هست وجود نيست بلكه نمود و ظهور و تجلّى است، فقط يكى از صور وحدت وجود است. تقريرها و تبيين هاي ديگرى از وحدت وجود نيز هست، كه به رغم نظر بيشتر عرفان پژوهان مسلمان،[27] نمي توان آنها را ناديده گرفت يا متهم به نقص كرد. بلكه اصولى تر آن است كه اينها را تبين هاي مختلف از حقيقت واحدى تلقى كرد كه به سبب ماهيت رازگونه اش  به هر زبان و بيانى كه اظهار شود لاجرم راضى كننده نخواهد بود.[28] به هر روى، اين آموزه در حدّ بسيار وسيعى، امّا به تبيين هاي مختلف، در ادبيات عرفانى جهان انعكاس يافته است. از جمله به مواردى جذاب از آن در اشعار عارف ـ شاعران فارسى گوى مي توان اشاره كرد:

 

عكس روى تو چو بر آينه جام افتاد ***  عارف از خندة مي در طمع خام افتاد

جلوه اي كرد رُخت روز ازل زير نقاب  *** اين همه نقش در آيينه اوهام افتاد

اين همه عكس مي و نقش مخالف كه نمود  *** يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد

غيرت عشق زبان همه خاصان ببريد  *** كز كجا سرِّ غمش در دهن عام افتاد[29]

***

با يكى عشق ورز از دل و جان   *** تا به عين اليقين عيان بينى

كه يكى هست و هيچ نيست جز او *** وحده لا اله الا هو[30]

***

ما عدم هاييم هستى هانما *** تو وجود مطلق و هستىِ ما

ما كه باشيم اي تو ما را جان جان  *** تا كه ما باشيم با تو در ميان[31]

***

كه همه ظاهرند و باطن يار  *** ليس فى الدار غيره ديار [32]

همين مقدار اظهار سرّ موجب مشكلات و سوءتفاهم هاي بسيارى شده است. امّا به هر حال انكار نمي توان كرد كه در كلْ نوعى وحدت وجودِ الاهياتى ـ وجود شناختى، از آموزه هاي پسينىِ عرفان است كه عموم عارفان به نوعى از آن دريافتى دارند.

 

9)آفرينش تجلى واحد است: بنابر اين آموزه هستى  شناختى، موجودات نه مصنوع و نه معلولند[33]، و نه در دفعات و مراحل عرضى و طولى متكثر پديدآمده اند، بلكه همه «جلوه» و پرتوى «واحد» از وجود خداوندند.[34]

هر دو عالم يك فروغ روى اوست  *** گفتمت پيدا و پنهان نيز هم [35]

البته اين آموزه نيز به بيان هاي مختلف، كه شايد به اقتضاى زمينه فرهنگى و زبانى عارفان باشد، تبيين شده است. براى مثال عارفان اوپه نيشدى آفرينش را با مفاهيمي همچون «بيرون تراويدن » پراكندن، برآمدن و يا «شكوفيدن» بيان كرده اند.[36]

 

10) عشق، همچون سبب آفرينش و معاد: بنابر اين اصل عرفانى، چنين مي بينند كه همه ماسوى طفيل هستى عشقند؛ خدا چون جمال و كمال خويش را دوست مي داشته است آن را اشكار كرده و از اين پرتو جهان هستى پديدار گشته است. به زبان جامي اين آموزه چنين رفته است:

در آن خلوت كه هستى بي نشان بود *** به كُنج نيستى عالم نهان بود

وجودى بود از نقش دوئى دور  *** زگفت وگوى مائى و توئى دور

وجودى مطلق از قيد مظاهر  ***  ز نور خويش بر خويش ظاهر

دلآرا شاهدى در هجلة غيب ***   منزّه دامنش از تهمّت عيب

برون زد خيمه زِقليم تقدس  *** تجلّى كرد در آفاق و انفس

به هر آيينه اي بنمود رويى  *** به هر جا خاست از وى گفتگويى[37]

از طرفى، به سبب  همين عشق است كه همه چيز به خدا باز مي گردد؛ يعنى از همان جا كه آمده است به همان جا باز خواهد شد.

جزءها را روى ها سوى كل است  *** بلبلان را عشق با روى گل است

آنچه از دريا به دريا مي رود  *** از همان جا كامد آنجا مي رود

از سرِ كُه سيل هاي تندرو *** وز تن ما جان عشق آميز رو [38]

 

11) نظام اجمل و احسن: به تناسب همان آموزه كه جهان را عكس روى او مي داند، عارفان نظام هستى را، با همه پريشانى و كم و كاستى هاي ظاهرى، بر منهج عدل و توازن و عين كمال و زيبايى مي بينند. هر چيز در اين عالم هستى جلوه اي از صفات و افعال او و درست در همان جايى است كه بايد باشد. كم و كاستى و بالا و پستى نيز اگر هست به مثابه خط و خالى بر چهره زيباست كه در جاى خود بر حسن آن مي افزايد.

تفاوت اصل نظام احسن در عرفان با كلام و فلسفه اينجاست كه در فلسفه الهى مي كوشند با تكيه بر اصولى همچون عدل الهى و توجيهات عقلى، و با نشان دادن نظم و سامان عالم اثبات كنند كه براى شرّی درهستی نیست و نظام احسن و اتمّ در جهان حاكم است. امّا در عرفان، اولاً بر چشم باطن نگرى تأكيد مي كنند كه بتواند زيبايى و بجايى اين جهان را در پس ظاهرِآشفته  درك كند، و ثانياً، در مقام نظر با تكيه بر برهان لمي مي كوشند تا از اين كه عالم تجلّى خداوند است و خدا نيز زيبا و بي عيب است، بي عيب و نقص بودن عالم را تبيين كنند.[39]

نيست در دايره يك نقطه خلاف از كم و بيش *** كه من اين مسئله بي چون و چرا مي بينم[40]

***

پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت *** آفرين بر نظر پاك خطاپوشش باد[41]

***

دور فلكى يكسره بر منهج عدل است   ***  خوش باش كه ظالم نبرد راه به منزل [42]

با چنين ديده اي كام عارفان هميشه شيرين و مرادشان همواره رواست: 

گر به اقليم عشق روى آرى  *** همه آفاق گلستان بينى

بر همه اهل آن زمين به مراد  *** گردش دور آسمان بينى

آنچه بينى دلت همان خواهد *** وآنچه خواهد دلت همان بينى[43]

 

12) حيات و شعور همه موجودات: در گزارش هاي عارفان از احوال عرفانى خويش به وفور از مشاهده نوعى آگاهى و شعور در همه موجودات مي شنويم كه از آن با تعابيرى مانند تسبيح عمومي موجودات، سريان عشق در همه، آگاهىِ كيهانى، و احياناً نوعى سوگرايى و رو به حق داشتن ياد

 مي كنند.

موسئى نيست كه دعوى اناالحق شنود *** ورنه اين زمزمه اندر شجرى نيست كه نيست[44]

ج) آموزه هاي انسان شناختى

برخى از مهم ترين آموزه هاي عرفانى به شناخت ماهيت انسان و جايگاه او در عالم هستى و ويژگى هاي معنوى او مي پردازد:

 

13) انسان عالم كبير است: بنابر دريافت عارفان هر چه در جهان هست در انسان نيز هست، انسان، نه كه عالم صغير، بلكه عالم كبير است.[45] در عرفان و ديانت هندويى، آتمن، يا خويشتنِ انسان، همه چيز هست؛ زيرا با برهمن يگانه است. مولوى اين ديدگاه عرفانى را چنين بيان مي كند:

چيست اندر خُم كاندر نهر نيست *** چيست اندر خانه كاندر شهر نيست

اين جهان خُم است و دل چون جوى آب *** اين جهان حجره است و دل شهر عجاب[46]

 

14) جايگاه اصيل و اوليه انسان: دريافت عارفان از انسان به گونه اي است كه آلايش او را به حيات مادى شايسته او نمي بيند و او را از اصلى والا و منشأى ارجمند مي يابند. در عموم عرفان ها انسان اصالتاً موجودى مادى و خاكى نيست، بلكه داراى جوهرى الهى و ماورائى است. هرچند نمي توان اين را به عارفان نسبت داد كه روح پيش از بدن در فضايى ديگر موجود بوده و سپس در تن مادى استقرار يافته باشد،[47] امّا تشخيص باور به اصلى الهى پيش از اين زندگى براى انسان در اظهارات عارفان چندان مشكل نيست. در اين ماجرا انسان همچون غريب دور از وطن و شاهزاده اي كه از مُلك شاهى به دور افتاده و كسى منزلت او را باور نمي كند، وخود نيز جايگاه والاى خويش را از ياد برده است، مطرح مي شود.

طاير گلشن قدسم چه دهم شرح فراق  *** كه در اين دامگه حادثه چون افتادم

من ملَك بودم فردوس برين جايم بود  ***  آدم آورد در اين دير خراب آبادم[48]

* * *

حجاب چهره جان مي شود غبار تنم *** خوشا دمي كه از اين چهره پرده بر فكنم

كه اين قفس نه سزاى چومن خوش الحانيست *** روم به روضه رضوان كه مرغ آن چمنم[49]

* * *

شهباز دست پادشهم اين چه حالت است  *** كز ياد برده اند هواى نشيمنم[50]

* * *

ما بدين در نه پى حشمت و جاه آمده ايم ***  از بد حادثه اينجا به پناه آمده ايم

رهرو منزل عشقيم و زسرحد عدم  *** تا به اقليم وجود اين همه راه آمده ايم

سبزه خط تو ديديم و زبستان بهشت  *** به طلبكارى آن مهر گياه آمده ايم[51]

 

15) بلندى جايگاه و شأن انسان: بديهى است با چنان ديدى درباره اصل و هويت انسان، جايگاه او در ميان موجودات بسيار والاست، و اين همان حقيقتى است كه انسان از آن غافل است.

چه گويمت كه به ميخانه دوش وقت سحر *** سروش عالم غيبم چه مژده ها دادست

كه اي بلندنظر شاهباز صدره نشين  *** نشيمن تو نه اين كنج محنت آباد است

تو را زكنگره عرش مي زنند صفير *** ندانمت كه در اين دامگه چه افتادست[52]

 

16) خواب بودن انسان: عموم انسان ها از فرط غفلت از حقايق پيش گفته، همچون كسانى اند كه بر پشت مركب زمان به خواب رفته اند و در اين خواب است كه زندگى مي كنند، شاد و ناشاد مي شوند، و آن گاه بيدار مي شوند كه غافله عمر به منزلگاه مرگ فرود آيد. ماجراى نارده[53] در ادبيات عرفانى هندويى به زيبايى همين حقيقت را منعكس مي كند. اين ماجرا از طرفى نيز حكايتى از فريب و وارونگى دنياست:

نارَده در اثر رياضت ها و عبادت هاي طولانى به ديدار ويشنو (خداوند) نايل آمد. خدا او را به برآورده شدن يك آرزو نويد داد، و نارده از او خواست تا نيروى جادويى فريبِ (مايا)خويش را به وى بنمايد. لبخند معنادارى بر لب هاي ويشنو نشست و گفت با من بيا. او به سرزمين برهوتى قدم نهاد كه خورشيد سوزان بر آن مي تابيد. هر دو به زودى تشنه شدند. اين هنگام در فاصله اي دور روستاى كوچكى را مشاهده كردند. ويشنو نارده را گفت: آيا به آن جا مي روى كمي آب براى من بياورى؟ و نارده به شتاب روان شد.

 چون نارده به روستا رسيد، بر در نخستين خانه كوبيد. دخترى زيبا در را گشود. آن مرد مقدس در چشمان دختر چيزى را تجربه كرد كه تا آن زمان نكرده بود؛ آن چشم ها، و افسونى كه در آنها بود شبيه چشمان ويشنو بود! او خيره ايستاد و هدفى را كه برايش به اين روستا آمده بود آسان از ياد برد. صداى دختر كه به او خوشآمد مي گفت همچون طوقى طلايى بر گردن نارده افتاد و او را خلسه وار به داخل برد.

اهل خانه با او به گرمي و احترام برخورد كردند، گويى ميان آنان و او اشنايى ديرينه اي بود. او در خانه آرامش گرفت. هيچ كس از او نپرسيد براى چه آمده است، توگويى همه منتظراش بوده اند. پس از چندى نارده دختر را از پدر خواستگارى كرد، و عضوى از خانواده شد و در غم و شادى شان شريك گشت.

دوازده سال گذشت او سه فرزند داشت. پس از مرگ پدرزن اداره خانه و مزرعه و گلّه به او رسيده و سخت مشغول شده بود. در سال دوازدهم باران فوق العاده اي باريد. طوفان وزيدن گرفت و سيل از تپه ها سرازير شد.روستاى كوچك شبانه به زير آب رفت و گلّه ها در آب ها غوطه ور شدند. در آن طوفان و تاريكى، هر كس به سويى گريخت.

نارده در حالى كه با يك دست از همسرش محافظت مي كرد، با دستى ديگر دو فرزنداش را گرفته بود، و كوچك ترين فرزند را بر شانه نشانده و مي گريخت. در آن بارانِ سيل آسا و طوفان و تاريكى پاى او لغزيد و فرزند از روى شانه اش افتاد. او به اميد باز گرفتن بچه دست دو فرزند ديگر را رها كرد، امّا ديگر خيلى دير شده بود. در اين لحظه جريانى سهم گين دو فرزند ديگراش را از او جدا كرد، و تا به خود بيايد، همسرش را نيز از او ربوده خودش را به سويى ديگر برد. او بي خودانه و با هزار بيم واميد واندوه در آب و گل غوطه مي خورد تا سرش به سنگى خورد و از هوش رفت.

ناگهان صدايى اشنا او را صدا زد. فرزندم! نزديك بود قلبش از سينه بيرون بيايد. ويشنو را ديد كه بالاى سرش ايستاده مي گويد: «كجاست آن آبي كه رفتى برايم بياورى؟ من اكنون بيشتر از نيم ساعت است كه منتظرم!»

نارده نگاهى به اطراف انداخت، به جاى آب بيابانى سوزان در نيم روز بود. ويشنو گفت: آيا حالا رازِ فريب مرا دريافتى؟[54]

 

17) انسان كامل و كمال انسان: از مهم ترين آموزه هاي عرفانى، توصيفى است كه عارفان از كامل شدگانِ طريق عرفان مي دهند. اگرچه اين توصيف در همه عرفان ها به يك بيان نيست امّا گويا بتوان همه را در يك وصف از انسان كامل متفق يافت: او كسى است كه راز وحدانى هستى را دريافته و بدان متحقِّق شده است. معرفت تحقّقى به راز وحدانى هستى، كه« جام جهان نما» در ادبيات عرفانى كنايه از آن است، انسان را با كلّ هستى و خدا يگانه مي سازد و به او كليد هستى و بلكه همان ولايتى را مي بخشد كه خدا بر جهان دارد.

سال ها دل طلب جام جم از ما مي كرد *** آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مي كرد

گوهرى كز صدف كون و مكان بيرون بود *** طلب از گمشدگان لب دريا مي كرد

بي دلى در همه احوال خدا با او بود *** او نمي ديداش و از دور خدايا مي كرد[55]

مشكل خويش بر پير مغان بردم دوش  *** كو به تأييد نظر حلّ معمّا مي كرد

ديدمش خرم و خوشدل قدح باده به دست  *** و اندران آينه صد گونه تماشا مي كرد

گفتم اين جام جهان بين به تو كى داد حكيم  *** گفت آن روز كه اين گنبد مينا مي كرد

گفت آن يار كز و گشت سرِدار بلند *** جرم اش اين بود كه اسرار هويدا مي كرد

فيض روح القدس ار باز مدد فرمايد  *** ديگران هم بكنند آنچه مسيحا مي كرد[56]

 

18) دوسويه بودن نسبت انسان و خدا: بنا بر آموزه هاي عارفان، اگرچه همه موجودات، و از جمله انسان، از خود هيچ چيز جز فقر ذاتى ندارند، امّا چون تجلى خدا و جلوه جمال و جلال خودِ اويند، او به آنها نظر دارد. به اين معنا مي توان گفت رابطه دوسويه است، اگر چه به معنايى ديگر در اين سو اصلا چيزى نيست تا رابطه اي برقرار شود.

سايه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد  *** ما به او محتاج بوديم او به ما مشتاق بود[57]

 

19) زندان بودن بدن براى روح: در سنّت ها و مكتب هاي مختلف رابطه روح و بدن به گونه هاي مختلف تصوير مي شود. در آموزه هاي عارفان اين رابطه به مثابه پرنده و قفس، زندان و زندانى، و اسير و غل و زنجير ديده شده است. شرافت ذاتى انسان به روح يا آن«خود»واقعى اوست، كه از عالم بالا و بهجت و سرورمحض است. سه وصفى كه اوپه نيشدها براى آتمن ـ برهمن مي شمارد، حقيقت (سَت )، آگاهى (چيت ) و بهجت (آنَنْده)، مربوط به همين لطيفه آدمي است كه با لايه هاي مختلف ماده و طبيعت آلايش يافته است.[58]

حجاب چهره جان مي شود غبار تنم  *** خوشا دمي كه از آن چهره پرده بر فكنم

چنين قفس نه سزاى چومن خوش الحانيست *** روم به روضه رضوان كه مرغ آن چمنم

عيان نشد كه چرا آمدم كجا بودم  *** دريغ و درد كه غافل زكار خويشتنم

چگونه طوف كنم در فضاى عالم قدس  *** چو در سراچه تركيب تخته بند تنم[59] 

 

20) امكان تعلّق عشق انسان به خدا: به رغم برخى ديدگاه هاي سنّتىِ فلسفى و كلامى، كه مخلوق و معلول را به هيچ روى طرف نسبت با خدا و واقعيت مطلق نمي دانند، و در نتيجه، هرگونه رابطه متقابل، از جمله عشق را، ميان انسان و خدا نفى مي كنند، عارفان اين رابطه را به تجربه دريافته و بر آن اصرار مى ورزند. امّا، چنان كه در ادبيات عرفانى منعكس است، اين عشق از سنخ عشق ميان تجلى و متجلّى بوده، و مقتضاى معرفت و كمال زيبايى شناسانه در دو طرف است.

 

د) آموزه هاي نجات شناختى

تا به اينجا آنچه خوانديم آموزه هايى بود از بخش حقايق، كه شامل آموزه هاي معرفت شناختى، وجود شناختى، الهياتى و انسان شناختى مي شد. از همين بخش مي توان به آموزه هايى اشاره كرد كه جنبه نجات شناختى دارد، به اين معنا كه اگرچه از جمله حقايق است (نه بايدها يا تكاليف)، امّا حقايقى است در باب امكان نجات، ماهيت نجات، راه يا راه هاي كلّى نجات و مانند آن. به اين ترتيب، بهتر است اين گروه آموزه ها را از آموزه هاي بخش تكاليف يا بايدها، كه آنها هم به نوعى به نجات مربوط مي شود، متمايز نمود. براى اين كار مي توان هرآنچه را كه از سنخ هست ها يا حقايق نجات شناختى است با عنوان «نظريه نجات» معرفى كرد، و هرچه را كه به مثابه بايدها يا تكاليف است برنامه يا «طريقت نجات» ناميد.

حقايق نجات شناختى يا نظريه نجاتِ عرفانى در عرفان ها و عارفان مختلف به يك صورت نيست، امّا آموزه هايى در اين بخش هست كه اگر در همه عرفان ها و عارفان مشترك نباشد، يا نتوان به نحو اصولى ( با در نظر گرفتن اصول و آموزه هاي پيش گفته) آنها را به ايشان نسبت داد، لاقل در عموم عرفان هاي شاخص و شناخته شده هست. برخى از اين حقايق نجات شناختى را مي توان چنين شماره كرد:

 

21) وحدت وجودِ نجات شناختى: چنان كه در بخش مربوط به كاربردهاى اصطلاح وحدت وجود ديديم،[60]آموزه وحدتِ فانى با باقى از آموزه هاي عرفانى است كه احياناً با عنوان وحدت وجود از آن تعبير مي كنند، و نبايد با وحدت وجودِ هستى  شناختى ـ الهياتى مشتبه شود. بنا بر اين آموزه نجات شناختى، عارف در مرحله اي از سير عرفانى به وضعيتى از يگانگى با خدا يا واقعيت كل مي رسد. اگرچه در باب ماهيت اين وضعيت تبيين هاي مختلفى وجود دارد امّا به هر حال اصل آن را در همه عرفان ها مي توان يافت.

اين وضعيت مي تواند ادارك وحدتى باشد كه همواره بوده است و از آن غافل بوده ايم، يا تحقق وحدتى باشد كه نبوده و بايد حاصل مي گشته است. همچنين، اين وحدت ممكن است استغراق تام باشد، كه در آن هرگونه تمايزى ميان فانى و باقى برچيده مي شود، يا كه استغراق ناقص باشد، كه در آن نوعى از تمايز و دوئيّت ميان فانى و باقى برقرار مي ماند. دريافت ها و ديدگاه هاي متفاوتِ عارفان در اين موضوع، كه برخى آن را ناشى از اختلاف مراتبِ معرفتى و سلوكىِ عارفان دانسته اند، نگرش ها و تبيين هاي مختلفى را پديد آورده است. تعابيرى مانندِ فنا، اتحاد، وحدت، وصال، اتصال، لِقا، قرب، حضور و ... تا حدودى از همين تفاوتِ ديدگاه ها حكايت مي كند، اگرچه گويا بيش از اين، معلول ماهيتِ رازگونه اين وضعيت باشد. به هر روى، اصل و جوهره اين آموزه لازمه اصولى برخى آموزه هاي معرفت شناختى (مثل اصاله شهود) و هستى  شناختى و الاهياتى (مثل وحدت وجود الهياتى) است. اين آموزه نيز در ادبيات عرفانى جهان انعكاس وسيعى دارد.

 

22) گم گشته عارف خودِ اوست: عارفان آنچه را كه در بيرون مي جسته اند در درون خود يافته اند. عارف در واقع كاشف و محقق است نه سازنده و پردازنده. انسان هاي تشنه مانند ماهى در درون آب اند كه بي خبر از آبِ سرشار، آب طلب مي كنند، يا كه مانند طالب گنجى كه هر صبح تا شام به جستجوى مطلوب در همه جا سير مي كند امّا چراغ خانه خود را روشن نمي كنند تا ببيند گنج آنجاست.

ما چنين تشنه زلال وصال  *** همه عالم گرفته مالامال

غرق آبيم و آب مي طلبيم  *** در وصاليم و بي خبر ز وصال

آفتاب اندرون خانه و ما  *** دربه در مي رويم ذرّه مثال

گنج در آستين و مي گرديم  *** گرد هر گنج بهر يك مثقال[61]

 

23) سهل و ممتنع بودن نجات: راه نجات اگرچه پر فراز و نشيب، طولانى و طاقت فرساست، اما حقيقت آن يك قدم بيشتر نيست. در واقع همه آن سير پرتلاطم، مقدمه اي است براى پيدايش شرايط انفسىِ ويژه اي كه براى آن يك قدم لازم است. از همين رو در ادبيات عرفانى، راه نجات را دوگانه وصف كرده اند. گاهى آن را صعب و پربلا و طولانى خوانده اند، و گاه آن را هموار و روشن و كوتاه دانسته اند.

بر لب بحر فنا منتظريم اي ساقى *** فرصتى دان كه ز لب تا به دهان اين همه نيست[62]

***

كوروَش قايد عصا طلبي *** بهر اين راه روشن و هموار [63]

یا در بخشی از مناجات المریدین می خوانیم:

«سُبْحَانَكَ مَا أَضْيَقَ الطُّرُقَ عَلَى مَنْ لَمْ تَكُنْ دَلِيلَهُ وَ مَا أَوْضَحَ الْحَقَّ عِنْدَ مَنْ هَدَيْتَهُ سَبِيلَهُ.‏ إِلَهِي فَاسْلُكْ بِنَا سُبُلَ الْوُصُولِ إِلَيْكَ وَ سَيِّرْنَا فِي أَقْرَبِ الطُّرُقِ لِلْوُفُودِ عَلَيْكَ. قَرِّبْ عَلَيْنَا الْبَعِيدَ وَ سَهِّلْ عَلَيْنَا الْعَسِيرَ الشَّدِيدَ وَ أَلْحِقْنَا بِعِبَادِكَ الَّذِينَ هُمْ بَالْبِدَارِ إِلَيْكَ يُسَارِعُونَ ...» یعنی «اى پروردگار اگر تو راهنما نباشى چقدر راه ها تنگ و دشوار است و اگر تو هدايت كنى چقدر راه حق واضح و هويداست. خدايا ما را مستقيم به راه وصالت ببر و به نزديكترين طريق براى ورود بر حضرتت رهسپار گردان. دور را به ما نزديك ساز و سخت و مشكل را بر ما آسان فرما و ما را به آن بندگانت که به سرعت به سوی تو ره می سپرند ملحق گردان ...»

 

 24) معرفت عجز، رمزِ گشايشِ راه: بنابر يافته هاي عارفان، كه در آموزه هاي آنان نيز منعكس است، فراهم آمدن شرايط انفسىِ پیش گفته براى دريافت معرفتِ رهايى بخش، به نوعى با ادراك عجز و ناتوانىِ خويش از يافتن و پيمودن راه مرتبط است. گويى حايلْ در اين ميان، غرورِ خودبسندگى ماست، چون اين بت نفس بشكند پرده كنار مي رود و راه باز مي شود.

اى دل غمين مباش كاندر طريق عشق  *** از پا فتادنيست كه به منزل رسيدن است

و رمز محروميّت محرومان ِ اين طريق، همين در نيافتن عجز و نياز و فقر خويش است.

زاهد غرور داشت سلامت نبرد راه  *** رند از ره نياز به دارالسلام رفت

***

عارف از خود هيچ كارى در نيافت  *** زآنكه حق را جز به حق نتوان شناخت

 

25) لزوم فيضِ هدايت و جذبه حقيقت: در بسيارى از عرفان ها، و در تجربه بيشتر عارفان، شرط ديگرى براى يافتن و پيمودنِ راه نجات و كمال هست، و آن هدايت يا كشش مخصوصى است كه خداوند در حقِّ طالب صادق روا مي دارد. اين آموزه نجات شناختى را نيز در ادبيات و آثار عارفان به وفور مي توان يافت. اگرچه در برخى عرفان ها، مانند مكتب عرفانى ـ فلسفىِ ادْويته ودانْته، كه از مهم ترين مكاتب عرفانى و فلسفى هندويى است، و نيز در عرفان بودايى اوليه، همه چيز موقوف به مجاهده سالك است.[64]

به رحمتِ سرزلف تو واثقم ورنه *** كشش چو نبود از آن سوچه سود كوشيدن[65]

***

زاهد ار راه به رندى نبرد معذور است *** عشق كاريست كه موقوف هدايت باشد[66]

***

ز سعى بنده چه خيزد تو ره به خويشتنم ده *** كه چشم سعى ضعيف است بي چراغ هدايت[67]

***

تا كه از جانب معشوق نباشد كششى *** كوشش عاشق بي چاره به جايى نرسد

 

موضوع« رندى» در ادبيات عرفانى فارسى كنايه اي از معرفت به همين سنخ حقايقِ نجات شناختى است. رند كسى است كه بر هنرخويش واثق نباشد و چشم به فضل خدا دوخته باشد، هر چند كه اقتضاى طلب صادقانه اش اين است كه هرچه در توان دارد بكوشد.

گر چه وصالش نه به كوشش دهند ***  هر قَدَر اي دل كه توانى بكوش[68]

 

26) نقش سرشت: از آموزه هاي عمومي عرفانى اين حقيقت است كه طريق اهل عرفان را طريقى ويژه مي دانند كه راه يافتن به آن مستلزم وجود حدّ مؤثرى از عنصر «طلب» در نهاد آدمي است كه به آن «عشق» مي گويند. كسانى كه اين موهبت را ندارند، اگرچه از راه شريعت، كه طريقِ همگانى است، به نوعى از نجات دست مي يابند، امّا به طريقت راه پيدا نمي كنند.

مي خور كه عاشقى نه به كسب است واختيار *** اين موهبت رسيد ز ميراث فطرتم[69]

***

گوهر پاك ببايد كه شود قابل فيض  *** ورنه هر سنگ و گِلى لؤلؤ و مرجان نشود[70]

 

27) باور به نوعى تقدير و حدّى از عدم اختيار: در عرفان موضوع اختيار و مسئوليت كاملا پذيرفته شده است، و گرنه اين همه تأكيد و تشويق و بايد نبايد در آموزه هاي عارفان وجهى نداشت. در عين حال، بر آنچه كه خارج از اختيار انسان است نيز تأكيد و توجّه كرده اند. اين امورِ بيرون از اختيارِ فقط شامل ويژگى هاي فطرى و نهادينه نيست، بلكه شامل مسير زندگى و حوادث و وقايعى كه براى سالك رخ مي دهد، و همچنين تنقلات احوال او نيز هست. سالك، بنابر اين آموزه، تحت ولايت الهى است و هر چه براى او پيش آيد و هر حالى كه وى را دست دهد به تدبير و تقدير ربوبي اوست.

بارها گفته ام و بار دگر مي گويم  *** كه من گمشده اين ره نه به خود مي پويم

در پس آينه طوطى صفتم داشته اند *** آنچه استاد ازل گفت بگو مي گويم

من اگر خوارم اگر گل چمن آرايى هست  *** كه از آن دست كه مي پروردم مي رويم[71]

چنان پيش تر ياد شد، اين سنخ آموزه ها اگرچه در برخى عرفان ها، مانند عرفان هاي انسانى و عرفان هاي امر غيرشخصى نيست، امّا در عموم عرفان هاي شناخته شده هست.

 

28) ضرورت عشق، براى تداوم و خلوص سير: در يافته هاي عارفان، عشق نه فقط در آفرينش و معاد، بلكه در نظريه نجات نيز نقش تعيين كننده اي دارد. بنابراين آموزه ها،

·       بدون عشق اين مسيرِ بلاخيز و طاقت فرسا طى نمي شود.

·       از اين گذشته، عشق چراغ هدايتى است كه در درون سالك روشن مي شود و او را از درون به حقيقت رهنمون مي گردد. عشق راهنماى راه و «رمزگشاى اسرار خداست»[72]

·       علاوه بر اين، اگر عشقِ بي پيرايه و فارق از خود ظهور نكند، عارف از قيد طبيعت و خودخواهى و دون همتّى نمي رهد.

اين عشق چيزى بيش از گرايش فطرى آدمي به حقيقت است، كه در آموزه هاي بنيادين عرفانى ياد شد.

پا به راه طلب نِه از ره عشق  ***  بهر اين راه توشه اي بردار

شود آسان زعشق كارى چند  *** كه بود نزد عقل بس دشوار[73]

 

29) ضرورت استاد: از يافته هاي عمومي عارفان، كه معمولا با تأكيد بليغ آن را اظهار مي كنند، نقش تقريباً اجتناب ناپذيرِ استادِ راه رفته و كمال يافته در سير دادن سالك است. اين نقش منحصر به راهنمايى و هدايت و حلّ مسايل نظرى و عملىِ سالك نيست، بلكه همّت و «نظر» او در اين ميان تأثيرى عظيم دارد. در برخى عرفان ها نقش استاد را، علاوه بر اين، در انتقال حقيقت از راه تصرّف و اراده، مي دانند. مثلا در عرفان بودايى ذِن، اين استاد است كه در يك لحظه مناسب كار را به آخر مي رساند.[74] ضرورت سلسه مشايخ در برخى طريقه هاي عرفانى حاصل همين آموزه است. بنابر اين ديدگاه، راه انتقال حقيقت منحصر به انتقال از طريق «سنّت»، يعنى انتقال از استاد به شاگرد است. به هرحال اصلِ اين آموزه در ادبيات عرفانى نيز منعكس است.

بنده پير مغانم كه زجهلم برهاند *** پير ما هر چه كند عين ولايت باشد[75]

***

قطع اين مرحله بي همرهى خضر مكن  *** ظلمات است بترس از خطر گمراهى[76]

***

به كوى عشق منه بي دليل راه قدم  *** كه من به خويش نمودم صد اهتمام و نشد[77]

***

گر در سرت هواى وصال است حافظا *** بايد كه خاك درگه اهل هنر شوى[78]

 

30) اعتبارى نبودن رابطه عمل و نتيجه عمل: به رغم برخى ديدگاه هاي كلامي و دينىِ سنّتى، عارفان رابطه عمل را با جزا و پاداش رابطه اي وجودى و عينى(و نه اعتبارى و قراردادى) مي بينند. ايشان در عين حال كه ممكن است بروز و ظهور بخشى از نتايج را در عالم ديگر و بهشت و دوزخ بپذيرند، امّا همه آن را قراردادى و نسيه نمي دانند. در بسيارى از گزارشات عارفان از مشاهدات و مكاشفات خويش، ثمره اعمال و انعكاس احوال كاملا عينى ديده شده است.

من كه امروزم بهشت نقد حاصل مي شود *** وعده فرداى زاهد را چرا باور كنم

 

31) راه هاي سه گانه: به نظر مي رسد اين يك آموزه عمومي باشد كه در كل سه راهِ عمل، معرفت و عشق، براى سه دسته مزاج ها و سرشت هاي متفاوت در سالكان طريق عرفان وجود دارد. بر پايه آموزه، سالك

·      يا اهل عمل است و گرانبارى و مجاهدات و عبادات مي پسندد، و از دقّت نظر و قريحه زيبايى  شناختى كمترى برخوردار است، كه در اين صورت راه او راه عمل است؛

·      يا آن كه متمايل به نظرورزى و كشف حقيقت است، كه راه او راه معرفت و تأملات و تفقهاتِ همراه با توجه به دل و مراعات احوال آن است؛

·      يا اين كه جذبه حق و طلب حقيقت در وجود او شعله ور است، كه در اين صورت او به راه محبّت مي رود.

 اين آموزه را در بْهَگود گى تا، از تأثير گذارترين متون عرفانى هندويى، با وضوح و تفصيل تمام تبيين كرده است.[79]

 

32) سه مرحله اي بودن راه: گويا اين هم از آموزه هاي عموم عرفان ها باشد كه سيرِ عرفانى را در كلّ در سه مرحله ديده اند. اين سه مرحله را در سنّت هاي گوناگون با نام ها و تعبيرهاى مختلفى نشان داده اند. بر پايه بررسى اِولين آندرهيل، عارف و عارف پژوه مشهور انگليسى، عارفان بنابه نوع نگرش، گاهى اين سه مرحله را به نظر آفاقى نگريسته و سخن از سه عالم يا سه جنبه خدا و توفيق شان در آگاهى از آن رانده اند، و گاه به نظر انفسى نگاه كرده و از سه مرحله عبور سخن گفته اند؛ اگر از جزئيات و تعابير خاص صرف نظر كنيم، اين سه مرحله عبارت است از: مراحل گذرِمبتدى، پيشرفته و شخص كامل، يا، به تعبير ديگر، مرحله هاي پيشرفت معنوى، شاملِ توجّه به واقعيت، تأمل در واقعيت و اتحاد با واقعيت، يا باز هم به عبارتى ديگر، مراحل تصفيه، اشراق (تنوير ياروشنى يافتگى) و وحدت.

بنابه تحقيق و گزارش آندرهيل، اين نحو تجربه سه جزئى در بيشتر عارفان شرق و غرب قابل شناسايى است.[80]

شايد بتوان مراحل سه گانه مطرح در سنّت عرفانى اسلامي را نيز تعبيرى از همين مراحل بالا دانست؛ در عرفان اسلامي سخن از سه مرحله شريعت، طريقت و حقيقت است، كه احياناً آن را با اسلام، ايمان و احسان، يا با علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين، منطبق كرده و حكايت از مراحل طريق معرفت اللّه مي شمارند.[81] آنچه در اين آموزه از اهميت بيشترى برخوردار است ماهيت كلّى و سنخ وجودى اين سه مرحله است، نه تعداد آن، چه بسا در تفاصيل آثار عرفانى اين مراحل را به صد مرحله يا كم تر و بيشتر تفكيك كرده اند.

 

33)وحدت جوهرى اديان: ديدگاه عارفان شرق وغرب در باب اديان از آموزه اي عمومي حكايت دارد كه بر اساس آن، اديان داراى جوهر و اعراض اند، و اختلافات آنها ناشى از اختلاف در اعراض، يعنى در تعبير و قالب هاي سنّتى و فرهنگى آنها ونيز در روش ها، اعمال و آداب است، امّا در جوهر و ذات خود با هم مشارك و هم دل اند. اين آموزه نيز در ادبيات عرفانى به زيبايى انعكاس يافته است.

در كليسا به دلبر ترسا *** گفتم اي دل به دام تو در بند

اى كه دارد به تار زنّارت  *** هر سرِموى من جدا پيوند

ره به وحدت نيافتن تاكى  *** ننگ تثليث بر يكى تا چند

نام حقِّ يگانه چون شايد *** كه اب و ابن و روح قدس نهند

لب شيرين گشود و با من گفت  *** وز شكرخند ريخت آب از قند

كه گر از سرِّ وحدت آگاهى  *** تهمت كافرى به ما مپسند

در سه آيينه شاهد ازلى  *** پرتو از روى تابناك افكند

سه نگردد بريشم ار او را *** پرنيان خوانى و حرير وپرند

ما در اين گفتگو كه از يك سو *** شد زناقوس اين ترانه بلند

كه يكى هست و هيچ نيست جز او *** وحده لا اله الاّ هو[82]

 

 

هـ) تكاليف و ارزش ها

بخش ديگرى از آموزه هاي پسينىِ عرفانى از سنخ تكاليف و الزاماتى است كه تا حدود زيادى از آموزه هاي نجات شناختى و ديگر حقايق عرفانى استنتاج مي شود، و چه بسا عارفان در تجربه طريقى خويش ضرورت و فايده مراعات آنها را دريافته و در آثار خود بر آنها انگشت تأكيد نهاده اند. چند نمونه از اين آموزه هاي تكليفىِ پرشمار را در اينجا مي توان برشمرد:

 

34) لزوم رازورزى: از مهم ترين آموزه هاي عام عرفانى ضرورت رازپوشى و رازورزى است. اين راز ممكن است احوال و دريافت هاي سالك باشد يا هر حقيقتى كه مخاطب اش از شرايط انفسىِ ادراك آن حقيقت محروم باشد.

به پير ميكده گفتم كه چيست راه نجات  *** بخواست جام مي و گفت راز پوشيدن[83]

***

مصلحت نيست كه ازپرده برون افتدراز *** ورنه درمجلس رندان خبرى نيست كه نيست[84]

***

گفت آن يار كزو گشت سردار بلند *** جرمش اين بود كه اسرار هويدا مي كرد[85]

         چنان كه در آموزه هاي بخش حقايق عرفانى ديديم، خود واقعيت نيز به نوعى خود را در حجاب كرده يا، به تعبيرى، خدا به حكمت خويش حقيقت را به گونه اي ديگر جلوه داده است تا شايد جريان عادى زندگى انسان مختل نشود.[86] در اين ماجرا عقل عرفى و استدلال گر از درك اقوال و احوال عارفان عاجز مي ماند، و اگر مراعات حال او نشود مشكل مي آفريند.

در ازل پرتو حسنت ز تجلّى دم زد *** عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد

جلوه اي كرد رُخت ديد ملك عشق نداشت  *** عين آتش شد از اين غيرت و بر آدم زد

عقل مي خواست كزآن شعله چراغ افروزد *** برق غيرت بدرخشيد وجهان برهم زد

مدعى خواست كه آيد به تماشاگه راز *** دستِ غيب آمد و برسينه نامحرم زد[87]

 

35) لزوم تمسك تؤمان به شريعت و طريقت: اگر چه نه در همه عرفان هاي جهان و نه در چشم همه عارفان، امّا در بيشتر عارفان و عرفان ها عمل به شريعتى از شرايع (در نزد برخى عارفان) يا شريعتى خاص (در ديد برخى ديگر) الزامي دانسته شده است. بررسى تعاريف و توصيف هاي عارفان و عرفان پژوهان از عرفان، كه در فصل دوم از کتاب مفهوم عرفان به تفصيل بحث شد، بر وجود چنين نگرشى در بسيارى از عارفان گواهى مي دهد. اما از آن جاكه عرفان گرايش ويژه اي در ميان راه ها و گرايش هاي نجات و كمال است، نيازهاى نظرى و عملى اصحاب اين گرايش در قالب حقايق و ارزش ها و تكاليف ويژه اي در مي آيد كه به آن «طريقت» مي گويند. طريقت در دل شريعت و هماهنگ با آن است. بنابراين سالكِ اين راه علاوه بر شريعت كه راه سعادت همگانى است، نيازمند به عمل به مقتضاى طريقتى ويژه نيز خواهد بود.

 

36) لزوم كسب جمعيتِ خاطر و رفع تفرقه: گويا در همه عرفان ها و نزد همه عارفان، يافتن جمعيت خاطر و آرام دلى و بيرون آمدن از حالت تشويش و پراكندگى دل از اصول مؤكد و ضرورى باشد. براى اين منظور آداب و دستورات گوناگونى در طريقت هاي مختلف وضع كرده اند. اين اصل در ادبيات و آثار عرفانى تأكيد شده است.

ز فكر تفرقه باز اي تا شوى مجموع  *** به حكم آن كه چو شد اهرمن سروش آمد[88]

***

خاطرت كى رقم فيض پذيرد هيهات  *** مگر از نقش پراكنده ورق ساده كنى[89]

 

37) ضرورت رياضت و زهد عارفانه: عارفان در تجربه طريقى خويش اين را به روشنى دريافته اند كه با وجود افراط يا بي مبالاتى در برآوردن خواسته هاي طبيعى نمي توان شرايط انفسى را كه براى نيل به حقيقت لازم است به دست آورد. علاوه براين، براى فراهم آمدن جمعيت خاطر و رفع تفرقه ذهن تمرين ها يا مراعات برنامه ها و اصولى چند ضرورى يا مفيد است.

خواب وخورت زمرتبه خويش دوركرد *** آن گه رسى به خويش كه بي خوابوخورشوى[90]

بر پايه اين حقيقت، در عرفان ها و طريقت هاي مختلف برنامه هاي گوناگونى وضع كرده اند، كه گاه باتأكيد شديد بر رياضت هاي بدنى، و گاه برتمرين هاي ذهنى همراه است، و احياناً در برخى عرفان ها عبادات دينى جايگزين اين برنامه ها است.

امّا علاوه براين، عارفان دريافته اند كه تعلّق خاطر و دلبستگى به نعمت هاي مادى و معنوى، و هرچيزى غير از خود خدا و حقيقت  مانع بزرگى براى دريافت حقيقت عرفانى است. از اين رو نوعى زهد و ترك ورزى را ضرورى دانسته اند.

 

38) لزوم عمل بي امل: رياضت و زهد و عمل عرفانى ويژگى هايى دارد كه بدون آن نمي توان آنها را به عنوان آموزه اي عرفانى برشناخت. از جمله اين كه بدون چشمداشت به چيزى، اعم از مادى يا معنوى، دنيوى يا اُخروى، انجام مي گيرد. برخى عرفان ها، نظير عرفان بهگود گىتا تا آنجا در اين باره پيش رفته اند كه عملِ بي امل را تا حد عملِ طبيعى(عملى كه از روى فطرت و غريزه انجام مي گيرد) برشناخته و تأكيد كرده اند.[91] در اين ديدگاه، هر گونه تعلّق خاطرى به نتيجه عمل، نتيجه معكوس به بارمي آورد و مانع راه مي شود. بنابراين، رياضت و زهدى كه براى به دست آوردن و «گرفتن» انجام گيرد، فاقد ويژگى عرفانى بودن است.

         علاوه براين، رياضت و زهد عرفانى از دو جهت ناظر به معرفت است:

·       از يك سو، از سر معرفت به ارزش واقعى امور صورت مي گيرد؛ يعنى اگر ترك دنيا مي كند، از آن روست كه دنيا را بي اعتبار، نامطمئن، ناخالص و مشوب به آفت و محفوف به بلا مي بيند، يا كه نفس و جان خود را عزيزتر از آن مي يابد كه خرج اين معامله كند:

مجوى عيش خوش از دور واژگون سپهر *** كه صاف اين سرِ خُم جمله دُردى آميز است[92]

***

به چشم عقل بين در اين رهگذار پرآشوب *** جهان و كار جهان بي ثبات و بي محل است[93]

***

خوش عروسيت جهان از ره صورت ليكن  *** هركه پيوست بدو عمر خودش كاوين داد[94]

***

گره به باد مزن گرچه بر مراد وزد *** كه اين سخن به مثل باد با سليمان گفت[95]

·       و از ديگر سو، اگر رياضت و زهد وعمل براى مقصودى صورت مي گيرد آن مقصود فقط نيل به حقيقت است، هر چند در مراحل لطيف تر، حتّا همين قصد نيز انكار مي شود.

تو و طوبي و ما و قامت يار  *** فكر هر كس به قدر همّت اوست[96]

 

39) لزوم دم غنيمت شمردن و بهره از وقت و حال بردن: بنا بر اين آموزه مهم عرفانى، براى عارف در هر وقت و حالى كه دست دهد، يا هر شرايط و موقعيتى كه پيش آيد، بهره اي است كه بايد آن را دريابد.

هر وقت خوش كه دهد دست مغتنم شمار *** كس را وقوف نيست كه انجام كار چيست[97]

***

شب صحبت غنيمت دان كه بعد ازروزگارما *** بسى گردش کند گردون بسى ليل و نهار آرد[98]

***

من اگر باده خورم ورنه چه كارم با كس  *** حافظ رازِ خود و عارف وقت خويشم[99]

 

40) لزوم نقدانديشى و نقدخواهى: از آن جا كه مطلوب عارف از سنخ امور حقيقى و نه از امور اعتبارى و قراردادى است، عارف نبايد و نمي تواند به اعتبار فردا از حاصل امروز چشم بپوشد. او در عين حال كه ممكن است ظهور صوَرى از نتايج احوال و اعمال را در آينده يا در آخرت انتظار بكشد، امّا اصلِ تأثير و نتيجه آن امور را در حال و نقد مي بيند و از آن بهره و عبرت مي جويد. اين نقدانديشى و نقدخواهى سبب مي شود كه حيات و زندگى عارف حياتى تعاملى و سازنده باشد.

من كه امروزم بهشت نقد حاصل مي شود *** وعده فرداى زاهد را چرا باور كنم[100]

در عيش نقد كوش كه چون آبخور نماند *** آدم بهشت روضه دارالسلام را[101]

***

آموزه هاي مربوط به بخش تكاليف و الزامات طريقتى بسيار بيش از آن است كه بتوان در اينجا شماره كرد. از طرفى فايده اي كه در اين جستار از شمردن اين آموزه ها مورد نظر بود، يعنى ايضاح مفهوم آموزه عرفانى از راه ارائه برخى مصاديق، به همين تعداد برآورده مي شود. امّا براى آن كه برخى از آموزه هاي نسبتاً پراهميت عرفانى كه مربوط به همين بخش تكاليف نيز هست، به كلّى فروگذار نشود فهرست وار به تعدادى ديگر اشاره بايد كرد. از اين جمله است:

·       لزوم اجتناب از تفرّد و انانيّت  

·       ضرورت يگانگى با كل و خيرخواهى براى همه،

·       لزوم توجه به دل و آنچه به آن وارد مي شود و آنچه در آن نقش مي بندد،

·       لزوم معرفت جويى در همه حال،

·       لزوم تحمل و پايدارى،

·       نرنجيدن و نرنجاندن،

·       قناعت و بي نيازى از غير حق،

·       توجه دائم به فقر و عجز خويش،

·       پاكبازى و ترك مصلحت انديشى و عافيت طلبي و عاقل مآبى،

·       لزوم ادب و حرمت شناسى،

·       لزوم حركت در ميان دو مرزِ خاطرجمعى و نااميدى،

·       لزوم بهره گيرى از خواص و آثار معنوى زمان ها و مكان ها، از جمله سحَر،

·       لزوم ترك اراده و خواست فردى در آنچه مقدر يا ميسّر نيست،

·       لزوم توكل و رضا،

·       لزوم توجه مدام، و...

ارزش ها

      از جمله آموزه هاي از سنخ حقايق، ارزش هاي عرفانى اند كه عارفان در تجربه طريقى خوددريافته و همچون اصولى ارزشى برآن تأكيد مى ورزند. چند نمونه از اين حقايق ارزشى عبارت اند از:

·       اين كه ارزش غايى در معرفت حقيقت و تحقّق به آن است (معرفت تحقّقى)،

·       هر چيز زوال پذير داراى ارزش نسبي محدود است (بي ارزشى دنيا)،

·       آنچه در ارزشگزارى بر انسان و كار او ملاك است، كيفيّت و حقيقت باطن است نه ظاهر وكميّت،

·       و مانند اينها.

 

5) سير و سلوك (تجربة عرفانى طريقى)

عرفان در بُعد فردى مشتمل بر فرآيندى از تغيير و تحول معرفتى و انفسىِ ويژه اي است كه سالك طريق عرفان آن را در وجود خود تجربه مي كند، بسيارى از آموزه هاي نظرى و عملى عرفان محصول همين تجربه است. اين فرآيند را به اعتبار جنبه تجربي آن، و نيز به ملاحظه آنكه مسير ميان بينش و گرايش فطرى و اجمالىِ انسان به واقعيت وحدانىِ هستى تا معرفت شهودى و حضورىِ تمايزيافته و تفصيلى به اين واقعيت را تشكيل مي دهد، مي توان «تجربه[102] طريقىِ عرفانى» ناميد. اما در اصطلاح، از اين فرآيند با عنوان «سير و سلوك»، و احياناً با عنوان هاي«طريقت» يا «طريقت عرفانى» (mistic way) و عرفان عملى (practical mysticism)[103] ياد مي كنند.

سير و سلوك عرفانى، در بردارنده تغيير و تحولى معرفتى و انفسى است، بنابراين در جغرافياى امور بايد آن را از جمله «فرآيندها» در شمار آورد[104]، و در ميان فرآيندها بايستى آن را فرآيندى شناختى و انفسى (روان شناختى) محسوب داشت؛ در واقع اين هر دو جنبه، دو بُعد از يك واقعيت، يعنى معرفت شهودى عرفانى اند. به گفته اي، سير و سلوك عرفانى «نوعى فرآيندِ تعالى است كه وجوه تطابق شخص با جهان را به سطحى بالاتر از آنچه ما در فعاليت هاي آگاهانه معمولى خود داريم مي رساند.»[105]

تفاوت تجربه طريقى سير و سلوك با تجربه غايى در اين است كه تجربه غايى، صرف نظر از اين كه جزء نهايى همين فرآيند است، اما به مثابه يك «واقعه» مورد بررسى عرفان پژوهان قرار مي گيرد. اما فرآيند سير و سلوك يا تجربه طريقى عرفانى، كلّيتى تكرارشدنى، شامل مجموعه اي از كنش ها و واكنش هاي معرفتى و نفسانىِ قابل پيش بينى و تحولات روحى و عاطفى و اخلاقى و معرفتىِ تقريباً همسان در سالكان مختلف است. اين تجربه با همين ملاحظات از آموزه عملى عرفان نيز تمايز مي يابد، اما علاوه بر اينها، تجربة عرفانى، چه طريقى و چه غايى، از يك حيث، امرى انفسى (روان شناختى) است، در حالى كه آموزه عرفانى، به ويژه آموزه نظرى عرفان امرى مابعدالطبيعى به شمار می رود.[106]

اين فرآيند مشتمل بر مراحل و مدارجى است كه على الاصول رو به تعالى و تكامل دارد، و نيز مشتمل بر احوالى است كه در هر يك از اين مراحل بر سالك عارض مي شود. معمولا هر يك از مكتب ها و نظام هاي عرفانى اين مراحل و احوال را به صورتى خاص تنسيق و تبيين كرده است، كه با وجود مشابهت هاي كلّى و جوهرى، تفاوت هايى در جزئيات و ميزان بسط و تفصيلِ مراحل، و نيز در زبان تعبير و تبيين آنها دارد. آنچه اين جستار مي طلبد مسلماً شرح طريقت هاي مختلف و نگرش خاص آنها در تنسيق مراحل سير و سلوك و منازل و مقامات و احوال نيست، بلكه بايستى با رويكردى پديدارشناسانه، پس از برشناختن اصول و اركان فرآيند سير و سلوك و ويژگى هاي آن، بكوشيم تا جوهره و ماهيت آن را گمانه بزنيم.

 

5-1) مراحل اصولى سير و سلوك

چنان ديديم، برخى عرفان پژوهان، با بررسى اظهارات و آموزه هاي عارفانِ برجسته سنّت هاي مختلف عرفانى در شرق و غرب، درباره ساحت هاي مختلف واقعيتِ مورد تجربه عارفان يا مراحل گوناگون سيرعرفانى، دريافته اند كه اين اظهارات با وجود تفاوت هاي ناشى از قالب هاي زبانى و فرهنگى، از وجود سه ساحت يا سه مرحله عمومي و اصولى در طريق معرفت عرفانى حكايت مي كند، كه مي توان از آنها با عنوان مراحل «آمادگى يافتن»،« روشنى يافتن»، و «وحدت يافتن»، يا سه مرحله تصفيه، تنوير(يا اشراق) و وحدت، يا مراحل توجه به واقعيت، تأمل در واقعيت و اتحاد با واقعيت، و مانند آن سخن گفت.[107]

گويا نتوان با اين يافته موافقت نكرد. اما آنچه در اينجا اساسى است تعداد مراحل نيست. چه بسا مراحل سير و سلوك و طريق عرفانى را به شماره هاي گوناگون برآورد كرده اند.[108] آنچه اساسى است اين است كه اين فرآيند در تجربه تاريخى و عمومي عارفان به اين ترتيب رخ داده كه سالك پس از برانگيختگى، در وهله نخست آمادگى هاي ذهنى و انفسى لازم براى مواجهه مستقيم و بى واسطه با واقعيت را، به اختيار و از روى آگاهى يا به طور قهرى يا طبيعى، به دست آورده، سپس در مواجهه مستقيم و شهودى با حقایق هستى قرار گرفته، و بالاخره از حقایق متكثر به حقیقت وحدانى هستى عبور كرده و در بالاترين سطح، به نوعى با آن وحدت يافته است. به نظر مي رسد، منازل و مقامات و احوالى كه طريقت هاي گوناگونِ عرفانى ذكر كرده اند، همگى به نوعى به اين سه مرحله قابل تحويل است.[109]

گذشته از مصاديق و نمونه هايى كه اِولين آندرهيل براى اين مرحله بندى برشمرده بود، به نظر مي رسد مراحلى كه در برخى سنّت هاي دينى، از جمله قرآن و سنّت اسلامي براى تعالى معنوى و معرفتى ذكر شده است، بر همين سه مرحله منطبق مي شود. اين مراحل، از جمله، عبارت اند از:

·       مراحل معرفتى و معرفت شناختى علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين، كه در قرآن به آن اشارت رفته است،[110]

·      و نيز مراحل تحول و تكامل انفسىِ اسلام، ايمان واحسان،

·       و همچنين، مراحل سير عملى و انفسىِ شريعت، طريقت و حقيقت،

كه اين دو تاى اخير از كلام نبوى (صلى اللّه عليه و آله) قابل استنباط است.[111] جوهره مشترك اين مرحله بندى هاي سه تايى عبارت است از سه مرحله مترتّب شاملِ:

1.     آمادگى علمي و عملى (علم اليقين / اسلام / شريعت) كه شرايط انفسى دريافت مستقيم و بى واسطه حقيقت را فراهم مي آورد،

2.     مرحله شهود و تجربه باطنى، مستقيم و عميقِ حقيقت (عين اليقين / ايمان / طريقت)[112]،

3.      و بالاخره، مرحله تحقق به حقيقت، كه مستلزم نوعى تحول شخصيت و چه بسا تحول وجودى و وحدت با حقيقت است. (حق اليقين/ احسان/ حقيقت).

شايد اگر مفاهيم سه گانه تواجد، وجد و وجود را كه در تصوف اسلامي و برخى عرفان هاي ديگر مطرح است،[113] درنظر بگيريم، حكايتى از همين سه مرحله باشد. اگر «وجد» را به مفهوم وجدان، و «تواجد» را به مفهومِ «وجدنمايى»، اما نه تظاهر به وجدانِ حقيقت يا هياهوگرى، بلكه عمل كردن به مثابه صاحب وجدانِ حقيقت (به اميد رسيدن به اين وجدان) بگيريم، دقيقاً حكايت حال بيشتر سالكان در مراحل اوليه سلوك خواهد بود، كه اگرچه به نحو اجمالى و نامتمايز، ادراكى از واقعيت وحدانى هستى دارند و چه بسا آموزه هاي تفصيلى و پسينىِ عرفانى را نيز به تعلّم آموخته باشند، اما آنها را وجدانِ تفصيلى نكرده اند. به اين ترتيب مرحله «وجد» مرحله شهودِ تفصيلىِ حقايق خواهد بود، و مرحله «وجود» همانا تحقق و اتصاف وجودى به حقيقت است. (با مرحله بندى هاي سه گانه پيشين مقايسه شود)

نقشى بر آب مي زنم از گريه حاليا *** تا كى بدل شود به حقيقت مجازِ من[114]

 

5-2) ويژگى هاي سير و سلوك عرفانى

برخى از ويژگى هايى كه براى عرفان برمي شمرند متعلق به فرآيند سير و سلوك عرفانى و سالكان يا تجربه كنندگان اين فرآيند است. از جمله اين  ويژگى ها عبارت است از: پويايى، عاشقانه بودن، طبيعى و غيرقسرى بودن، معرفتى بودن، حقيقت جويانه بودن، پرفرازونشيب و طاقت فرسا بودن، اشتمال براحوال و واردات قلبى، وجودى و تحوّلى بودن، اشتمال بر برخى توانايى ها و دانايى هاي غير متعارف.

 

پويايى: پويايى به طور مشخص خاصه اي است مركّب از سه خاصه جزئى تر:

(1) تحرك و سير

(2) تدّرج و مرحله به مرحله يا گام به گام بودن 

(3) اشتمال بر نوعى تعالى، صعود يا پيشرفت.

فرآيند سير و سلوك، جز آن كه نوعى حركت وسير است، حركتى مرحله به مرحله و منزل به منزل است، به گونه اي كه بدون گذر از مراحل و منازل قبلى، رسيدن به مرحله و منزل بعد ناممكن خواهد بود. به عبارت ديگر، رابطه ميان اجزاى اين حركت، رابطه ديالكتيكى است، تحقق هر جزء مترتّب بر تحقق جز پيشين بوده و خودِ اين جزء مقدمه جزءبعدى است. برخى عرفان پژوهان همين ويژگى را وجه تمايز عرفان از اخلاق دانسته اند.[115] علاوه براين، سالك اين طريق، على الاصول در حال تعالى و تكامل معرفتى و وجودى است.

 

عاشقانه بودن: عشق، متعلّق اش هرچه باشد، در بردارنده نوعى جذبه و نيروى كشش و كوشش است. فرآيند سير و سلوك، كه با صفاتى مانند طاقت فرسا، پرنشيب وفراز، و غريبانه توصيف مي شود، بدون پشتوانه عشق شورانگيز به حقيقتْ ناكام و ناتمام مي ماند. اين جذبه و عشق عرفانى است كه سالكِ درمانده را پس از هربار افتادن به پا داشته و به ادامه راه وامي دارد.[116] اين عشق علاوه بر تأمين نيروى حركت، به سبب تعلّق اش به حقيقت و كمال مطلق، عشقى فارغ از خود، و موجب روى گرداندن از هرآنچه دونِ حقيقت و كمال مطلق باشد است، پس به نوعى تضمين كننده خلوصِ سير و جهت صحيح آن نيز هست. گذشته از اين دو، اين عشق درگيرىِ عاطفى و وجودى لازم براى پيدايش شرايط انفسىِ دريافت معرفت عرفانى را فراهم مي آورد. بدون چنين حالتى عزم حقيقى براى كشف حقيقت پديد نمي آيد، و اگر هم حاصل شود بي اين درگيرى عاطفى، و صرفاً با نگاه سرد و خيره فيلسوفانه، كه نگاه «ناظر» است، نمي توان به معرفت باطنىِ حقيقت دست يافت.[117]

 

طبيعى و غيرقسرى بودن: فرآيند سير و سلوك به مقتضاى بينش و گرايش فطرى بشر به واقعيت وحدانى هستى، و نيز به بركتِ عشق و جذبه شورانگيزى پديد مي آيد كه كسانى را به حقيقت باطنى و مرموز هستى مي خواند. بنابراين، اين فرآيند، بر وفق فطرت و طبيعت است، هر چند مستلزم مخالفت با برخى تمايلات و عاداتى باشد كه به نوعى از كنترل خارج شده و مانع از برآورده شدن اين نياز اساسى گشته اند.

 

معرفتی بودن: موضوع حركت در سيرعرفانى، معرفت است. به عبارت ديگر، آنچه اصالتاً روبه تعالى و تكامل و تحول است، كميّت و كيفيتِ شناخت عارف از واقعيات است، و اگر تحولى در شخصيت و نفس او به وقوع مي پيوندد، يا حال او به حالى دگرگون مي شود، تابعى از تحول معرفتى است، زيرا معرفتى كه در اين فرآيند متحول و متكامل مي گردد معرفتى صرفاً ذهنى و اطلاعاتى انباشته در حافظه نيست، بلكه نوعى معرفت شهودى و حضورى، و تبعاً تحول آفرين و وجودى است. همين ويژگى سبب مي شود تا عمل و عبادت و رياضت و زهد عرفانى از عمل و عبادت و زهد و رياضت در غير عرفان تمايز يابد. عمل و مجاهده عارفانه ضرورتاً همراه با تفكر و تأمل و از سرِمعرفت، براى معرفت، و به عشق معرفت است.[118]

 

اشتمال بر احوال و واردات قلبى: در فرآيند سير و سلوك عرفانى احياناً، و نه در همه موارد و اشخاص، احوالى رخ مي دهد كه در زندگى عادى ما انسان ها معمولا تجربه نمي شود. از جمله اين حالات چيزى است كه با عنوان «خلسه» (trance) يا جذبه (rapture) مي شناسند و نوعى ازخودبي خودىِ همراه با پديدارهاى نفسانى و روحى است. همچنين الهامات و خواطرى بدون وساطت مفاهيم ذهنى به عارف مي رسد، كه به گزارش عارفان، كاملا غير ارادى و منفعلانه است. اين واردات و خواطر، پس از آن كه بيان مي شود تا حدود زيادى تعبير و تفسير مي پذيرد. اما از ديدگاه عمومِ عارفان و عرفا ن پژوهان، اين تجارب نه همگانى و نه از مؤلفه هاي جوهرى عرفان است، به طورى كه بود و نبود آن دخلى به عارف بودن شخص ندارد.[119]

به جز اين احوال و واردات، كه شايد به نوعى قابليت ربط و انتساب به عرفان و فرآيند سير و سلوك را داشته باشد، چيز ديگرى با عنوان «تواجد» (hyperemotionalism) يا «وجدنمايى» هست كه در اصل راه و روشى طبيعى و در مواردى كارآمد است كه در برخى طريقت هاي عرفانى و غيرعرفانى براى دستيابي احتمالى به احوال و واردات قلبي انجام مي گيرد.[120] اما گاه اين راه طبيعى و احياناً مؤثر، به وسيله اي براى تظاهر به حال عرفانى و شيد و نيرنگ و معركه گيرى بدل مي شود، كه در اين صورت اطلاق عنوان «تواجد» بر آن، اگرچه به لحاظ وضع اصطلاح روا و شايد معمول است، اما موجب نمي شود كه ما در مفهومشناسى عرفان آن را در عرفان دخيل كنيم.

 

اشتمال بر بينايى ها و توانايى هاي غير متعارف: علاوه بر احوال و واردات قلبى، در مواردى سيرعرفانى براى سالك همراه با امورى از سنخ مسموعات و مبصراتِ غير متعارف، مثلا ديدن امورى از گذشته و يا آينده و يا از مكان هاي دور و خارج از ديد و سمع، يا مشاهده امور غيرمرئى و غيرمادى، است. علاوه براين، گاه سالكِ اين طريق از توانايى هاي غير متعارفى مانند سير برق آسا در زمين، حركت بر روى آب يا در فضا، قدرت بر شفاى بيماران و مانند آن، برخوردار مي شود. اين گونه امور نيز نه جزء جوهرى عرفان است و نه حتّا براى هر سالكى رخ مي دهد، بلكه هدف گرفتن اين امور يا توقف و دلخوش كردن برآن موجب انحراف از اصل حقيقت طلبي در اين فرآيند تلقى مي گردد.

 

وجودى و تحوّلى بودن: فرآيند سير و سلوك اگرچه فرآيندى معرفتى است، اما چنان كه ذكر شد، به سبب نوع اين معرفت، كه از سنخ معرفت هاي مبتنى بر شرايط انفسى و وجودى است، همراه با تحول در شخصيت عارف خواهد بود. بسيارى از تعاريف عرفان، كه عموماً از سوى خود عارفان و سالكان ارائه شده است، به اين تحولات شخصيتى، اخلاقى و رفتارى در عارفان پرداخته اند.[121]

 

اشتمال بر معرفت به«واقعيتِ» «امور»: از جمله ويژگى هاي جوهرى فرآيند سير و سلوك، كه در واقع ويژگىِ معرفت حاصل از اين فرآيند است، آگاهى يافتن از «واقعيت امور» است. در اين تعبير دو نكته محل توجه است: يكى معرفت به «واقعيت» امور، آنچنان كه هست يا به تعبير فلسفى، معرفت به نفس الامر و وجود يا بودِ اشيا، و نه پديدار و نُمود آنها، و ديگرى اين كه، معرفت به واقعيتِ «امور» (به صيغه جمع، و نه واقعيت «امر») تعلق مي گيرد. اگر آخرين مرحله از فرآيند سير و سلوك، يعنى مرحله گذر از كثرت و چشم باز كردن به وحدت سارى در پس كثرت، را در نظر نگيريم، معرفتى كه تا پيش از اين مرحله در فرآيند سير و سلوك حاصل مي آيد، با وجود تعلّق به واقعيتِ امور، چشم به جهات تمايز، تفرّد و كثرت آنها (كه آن نيز بخشى از واقعيت است) دارد. اين معرفت غير از آگاهىِ وحدت نگر است كه در آخرين مرحله از اين سير رخ مي دهد، و در آن مرحله عارف با گذشتن از جنبه تكثر، به بُعد ديگرى از واقعيت مي رسد كه همانا جنبه وحدتِ امور در سطحى عميق تر و اصيل تر است. و البته در هر دو سطح، چنان كه ياد شد، اين معرفت غير از معرفت حصولى و غيرمستقيمي است كه هر كسى، ولو غير سالك و غير عارف، مي تواند از اين گونه امور داشته باشد.

 

5-3) انواع سالكان

همه كسانى كه اين فرآيند را تجربه مي كنند به يك سان طى طريق نمي كنند. چنان كه از بررسى كاربردهاى مصداقى عرفان معلوم شد، برخى تنوعات كه ميان عارفان ملاحظه مي شود به نحوه سير و سلوك آنها مربوط است. از جمله انواع سالكان يا گونه هاي سيرعرفانى مي توان به سير انفسى و سير آفاقى، سير از طريق عمل يا از راه معرفت و يا محبت، و برخى تنوعات ديگر اشاره كرد.[122]

اما يكى از مهم ترين تنوعات عارفان و سالكان به لحاظ نحوه سيرعرفانى، در دسته بندى چهارگانه آنها به

·       مجذوبان،

·       مجذوبان سالك،

·       سالكان مجذوب،

·       و سالكان،

منعكس است. برپايه اين دسته بندى، برخى از همان ابتدا دچار جذبه حق مي شوند و تا رسيدن به مقصد با همين جذبه سير مي كنند (مجذوبان)، برخى ابتدا دچار جذبه اي مي شوند و در اثرِ آن پاى در سير و سلوك مي گذارند (مجذوبان سالك)، و برخى ابتدا به دواعى و كشش هاي ديگرى مثل ترغيب و تشويق دينى يا عقلى به سلوك مي پردازند و در نهايت دچار جذبه مي شوند (سالكان مجذوب)، و برخى سلوك مي كنند و هرگز جذبه اي به آنها نمي رسد (سالكان).[123]

انواع فرعى ترِ ديگرى از سير و سلوك نيز هست كه مطالعه آن مي تواند در حد خود به ايضاح مفهومي عرفان مدد رساند. براى مثال، ما اگر بدانيم كه عارفان به لحاظ روحيات و منش سلوكى به دو دسته

·       شوريده

·       و خوددار

تقسيم مي پذيرند[124]، متقاعد خواهيم شد كه شوريدگى و احوال بي خودى و شيدايى جزء جوهرى يا لازمه لاينفك عرفان نيست، و عارف مي تواند عارف باشد بي آن كه از زندگى و زىّ متعارف فاصله گيرد.

 

5-4) ماهيت فرآيند سير و سلوك

پس از شناخت كلّى از فرآيند سير و سلوك عرفانى، و شناخت بالنسبه تفصيلى تر از مراحل و ويژگى هاي سير و سلوك، كاملا طبيعى است بپرسيم اين فرآيند در ذات خود چيست؟ مؤلفه هاي اصلى و اصيل آن كدام است، و عناصر فرعى و عارضى اش كدام؟ و بالاخره جوهرِ جواهر و اصلِ اصولِ آن چيست؟

فرآيند سير و سلوك، چنان كه ياد شد، مشتمل بر مراحل يا منازل و مقامات و نيز احوال گوناگون، و سوانح و حوادث و تجاربِ آفاقى و انفسى پرشمار، و مجاهدت ها و رياضت ها و مراقبت هاي گاه طاقت فرساست. اما از اين همه، در هر مرحله از مراحل سه گانه اصلىِ سير و سلوك فقط برخى را مي توان جوهرى انگاشت؛ بقيه يا جنبه فرعى و مقدّمي دارد، يا عارضى و ناثابت است. بر اين پايه، به نظر مي رسد در مرحله «آمادگى يافتن»، عنصر« تصفيه» اگر به مفهوم معرفتىِ آن، يعنى پالودگىِ ذهن و دل از اوهام و رهايش قلب از تخيلات و افكارباطل و تفرّق آفرين، فهم شود، جوهرى ترين عنصر خواهد بود. بديهى است ساير مؤلفه ها، مانند رياضت، مراقبت، تجارب و احوال و...همگى مقدمه اين پالودگى و آمادگى معرفتى يا ثمرات جانبي آن اند.[125]

اما در مرحله «روشنى يافتن»، دو مؤلفه را بيش از هر چيز مناسب عنوان «جوهرى» بودن مي يابيم: يكى «عشقِ فارغ از خود»، و ديگرى معرفت به «واقعيتِ» «امور». بديهى است كه از اين دو مؤلفه جوهرى، «معرفت به واقعيت امور» جوهرى تر است، زيرا آن عشق همچون ابزار و عاملى براى نيل به اين معرفت است. به اين ترتيب خلسه ها، جذبه ها، سوانح و خواطر و امورى از اين دست كه در اين مرحله رخ مي دهد همگى امورى عارضى يا فرعى اند و بود و نبود آنها در تحقق اين مرحله دخالت جوهرى ندارد.

اما در مرحله «وحدت يافتن»، كه مرحله گذر از واقعيات متكثر به واقعيت وحدانى سارى در همه يا واقعيت كل است، اگرچه همين معرفت عظيمْ جوهرى ترين جزء اين مرحله و شايد غايت همه مراحل است، اما آنچه در اين معرفت اصيل تر است ويژگى معرفت شناختى آن در والاترين سطح، يعنى «حضورى بودن» اين معرفت است. اين همان ويژگى است كه موجب مي شود تا اين معرفت از سطح معارفِ متعارفِ ما و حتّا معرفت هاي شهودى معمولى فراتر رود و مستلزم نوعى وحدت با موضوع معرفت شود. بنابراين، مي توان گفت عنصر جوهرى اين مرحله، معرفت اتحادى به واقعيت وحدانى هستى است.

شايد تاكنون دريافته باشيم كه جوهره يا ماهيت فرآيند سير و سلوك عرفانى «سيرمعرفتى» است، سير از معرفتِ اجمالىِ بسيط فطرى (و احياناً معرفت حصولىِ تفصيلى) به معرفت شهودى به واقعيات امور، و در نهايتْ دست يافتن به معرفت حضورى و اتحادى به واقعيت وحدانى هستى. اگر امور ديگرى نيز در اين سير، موضوع حركت و تحول واقع مي شوند، تابعى از متغيرِ معرفت اند. به گفته يكى از مهم ترين عارفان مسيحى، «حيات عرفانى حياتى است كه بر محور واقعيت قرار گرفته است، حياتى كه نخست به جستجوى واقعيت بر مي آيد، بي آن كه به خود ترسى راه دهد، سپس عاشق و شيفته واقعيتِ دريافت شده مي گردد، و بالاخره به كلّى خود را به آن تسليم كرده و صرفاً در هدايت خدا قرار مي گيرد.»[126]

اذعان به اين حقيقت چندان مشكل نخواهد بود كه سيرعرفانى اصالتاً و در ذات خود سيرى معرفتى است. اما پرسشى كه لازم است پاسخ بيابد اين است كه ديگر تحولاتى كه در فرآيند سير و سلوك عرفانى گزارش مي كنند، اعم از تحول در رفتار، منش، خلق وخو و شخصيتِ سالك، چه نسبتى با اين فرايندِ تحول و تكامل معرفتى دارد؟ اگر به ياد آوريم كه معرفت مطلوب عرفانى نه صرفاً معرفت حصولى و ذهنى به حقايق، بلكه معرفت وجدانى يا شهودى و در والاترين مرحله، معرفت حضورى است، در مي يابيم كه ساير تحولات روحى و رفتارى و اخلاقى و شخصيتىِ عارف محصول و معلول معرفت اويند؛ زيرا معرفت عرفانى معرفتى تحققى و تحول آفرين است، به عبارتى، اين نوع معرفت از عمل و تأثير جدا نيست، يا اگر جدا افتد موجوديت آن نيز از دست مي رود.

اگر بپذيريم كه جوهره اصيل فرآيند سير و سلوك عبارت از تحول و تكامل و تعميق معرفت است، بايد پذيرفت كه امورى مانند مجاهده و رياضت، روش هاي عملى سلوك، و آداب و برنامه ها، همگى جنبه مقدمي و فرعى دارد. و نيز پديدارهاى روحى و نفسانى، مانند خلسه و جذبه، مكاشفات و مشاهدات (از آن حيث كه سوانح و خواطر و الهامات يا مسموعات و مبصراتى صرف اند)به ذات خود در عرفان و سير وسلوك دخيل نيستند، بلكه از آن حيث عرفانى اند كه به كار پيدايش و تعميق معرفت مي آيند.

 

تذكر؛ جايگاه دانستنى هاي عرفانى در ميان مؤلفه هاي سير وسلوك

از ميان مؤلفه هاي مطرح در فرآيند سير وسلوك برخى همواره از حيث ربط و نسبت شان با جوهره اين فرآيند محل بحث و نظر بوده اند. از جمله اين موارد، دانستنى ها يا معلوماتى درباره مراحل و منازل و مقامات و احوال سالكان و نيز آموزه هاي عملى و نظرى عرفانى است، كه ماهيتى حصولى دارد و از راه تعليم و تعلّم فراهم مي آيد. اين دانش ها همان هايى است كه وقتى در سنّت هاي دينى مختلف تدوين شده است به صورت و «علم» (discipline) در آمده، و مثلا در سنّت اسلامي به عنوان «عرفان نظرى» و «عرفان عملى »شناخته شده است. اكنون پرسش اين است كه اين دانش ها، چه به عنوان آيا اين« علم»چه مجموعه اي نامدون از دانستنى هاي پيش گفته، چه نقش و جايگاهى در فرآيند سير وسلوك دارد؟ حصولىِ علومِ تفصيل يافته همچون شرطى لازم براى عبور از مرحله بينش اجمالى و بسيط، به معرفت شهودى است؟ يا كه همچون عاملى مفيد در اين فرآيند دخالت دارد؟ يا هيچ كدام؟

بر پايه جوهره شناسى اي كه در خصوص فرآيند سير و سلوك صورت گرفت، و نيز بر اساس مباحث فصول پيش، بايد دريافته باشيم كه اين دانستنى ها مسلماً شرط لازمي براى تحقّق اين فرآيند نيست ؛ هيچ يك از عارفان و عرفان پژوهانْ نيل به معرفت والاى عرفانى را متوقف بر چنين آگاهى هايى ندانسته اند. اما احتمال اين كه چنين دانشى به نوعى در اين فرآيند دخالت كند وجود دارد. هر چند كاملا محتمل است كه اين دخالت در برخى موارد و اشخاص دخالتى منفى و بازدارنده باشد، زيرا اين دانايى ها، به ويژه اگر به طور ناقص و غير اصولى كسب شده باشد مي تواند در برخى سالكان موجب اين توهّم شود كه همين دانش مقصد سلوك است. در اين صورت سالك با دلخوش كردن به معرفت حصولى، مجاز را به جاى حقيقت مي گيرد از ادامه راه وامي ماند. به هر روى، اين دانش ها را مسلماً نمي توان عنصرى جوهرى يا حتّا اصولى در فرآيند سير وسلوك دانست، و در مورد نقش و تأثير آنها نيز بايد محطاطانه سخن گفت.

 

6) تجربة عرفانى

از بررسى هاي صورت گرفته در خصوص كاربردهاى مفهومي و مصداقى عرفان و نيز تعاريف و توصيف هايى كه عارفان، و عرفان پژوهان در باب عرفان صورت داده اند چنين برمي آيد كه عارف با دو سنخ تجربه روبه رو است، و بنابراين، عرفان در بُعد فردى و درونى مشتمل بر دو گونه تجربه است، كه هر يك مؤلفه اي از مؤلفه هاي نُه گانه عرفان را مي سازد: يكى تجربه عملى سير وسلوك عرفانى، كه از مرحله برانگيختگى و «آمادگى يافتن» آغاز مي گردد و طى فرآيندى از دگرگونى ها و تحولات معرفتى و انفسى به مرحله «روشنى يافتن» و سپس «وحدت يافتن» با حقيقت و واقعيت مطلق و وحدانى هستى، به نوعى كامل مي شود. اين فرآيند اگرچه در اصطلاح به «تجربة عرفانى شناخته» نمي شود، اما به واقع نوعى «تجربه» است، به اين مفهوم كه صرفاً ذهنى نيست و بى واسطه تصورات و تصديقات در وجود و نفس سالك عارف تحقق مي يابد، و به تعبيرى سالك آن را از سر مي گذراند. اما، در عين حال، اين تجربه «تدريجى» و به معناى دقيق كلمه از سنخ «فرآيندها»ست. ما اين سنخ تجربة عرفانى را با عنوان «تجربه طريقى عرفانى» و «فرآيند سير و سلوك» ياد كرديم.

نوع دوم از تجربة عرفانى، احوال، اشراقات و انكشاف هايى است كه سالك در ضمن يا در انتهاى فرآيند سير و سلوك با آن مواجه مي شود، و مي توان گفت به نوعى محصول و ثمره آن فرآيند است كه به سبب اهمّيت فراوان اش در ميان پديدارهاى عرفانى، به طور خاص و گسترده اي مورد توجه وتأمل و گفتگوى عارفان و عرفان پژوهان واقع شده است. از همين روست كه وقتى سخن از «تجربة عرفانى» مي رود به ويژه همين احوال و دريافت ها را مراد مي كنند و مي فهمند. اين سنخ تجربة عرفانى، به غير از آن كه از سنخ «تجربه»، يعنى مواجهه مستقيم و بى واسطه است، در دسته بندى امور، به يك ملاحظه از «رويدادها» و به لحاظى از دسته «خاصه ها» و در جمله خاصّه ها از كيف هاي نفسانى است، و بنابراين، با ويژگى «دفعى بودن» يا «تدريجى نبودن» و نيز «غيرارادى بودن» از تجربه طريقى عرفانى متمايز مي شود.[127] احوال عرفانى، چنان كه توصيف مي كنند، به طور ناگهانى عارض مي شود و سالك در قبال آن فاقد اختيار و كاملا منفعل است. اما فرآيند سير و سلوك تا حدود زيادى فرآيند عمل و نتيجه است، و حتّا اگر، بنا به برخى نظريه هاي نجات عرفانى، سير سالك تحت ولايت و تدبير خداوند صورت بگيرد، اين مستلزمِ نفى اراده و اختيار سالك و فعال نبودن او نيست.

ما وقتى در جريان بررسى مفهومي عرفان، تأملى در نام ها، كاربردها و توصيف هايى كه درباره اين تجربه روا داشته اند مي كنيم، آن را مشتمل بر انواع، ابعاد، ساحت ها، مؤلفه ها و ويژگى هايى مي يابيم، و در نهايت، خواسته يا ناخواسته، مي پرسيم اين تجربه در ذات خود چيست؟ جوهره آن كدام است؟ و مرتبه اعلا و غايىِ آن كدام؟ و چگونه از امور مشابه بازشناخته مي شود؟ همين پرسش ها ساختار اين مرحله از بحث ما را تبيين مي كند. اما پيش از هر چيز نگاهى از فراز براين تجربه بايد افكند.

 

6ـ1) تجربة عرفانى در نگاه كلّى

تجربة عرفانى را در فرهنگ ها و سنّت هاي عرفانى با نام ها و عنوان هاي گوناگون، كه احياناً بر ساحت ها و گونه هاي مختلفى از اين تجربه اشارت مي كند، مي شناسند. در سنّت يهودى ـ مسيحى، براى اين تجربه عنوان هايى مثلِ جذبه عرفانى (extacy)، شهود (intution)، انكشاف (revelation)، تجربه حضور، تجربه وصال، و تجربه اتحاد با خدا را به كار مي برند. در سنّت اسلامي عناوينى مثلِ احوال عرفانى، جذبه حق، كشف، شهود، ذوق، وحدت، حقيقت، وجد، وجود، و فنا را. و در سنّت اديان هندى عناوينى مانندِ معرفت اتحاد آتمن ـ برهمن، نيروانه (nirva¦na)، بودْهى (buddhi)، سمادْهى (samādhi)، مُكْشه (moks¨a)، و در عرفان ذِن بودايى عنوان سَتُرى (satory) حكايتى از اين تجربه است. البته بار ديگر بايد بر اين نكته تأكيد كرد كه هر كدام از اين مفاهيم ممكن است بر نوع، بُعد يا ساحت خاصى از اين تجربه دلالت كند. از بررسى همين مفاهيم تا حدودى مي توان به انواع و ساحت ها و ابعادى در اين تجربه راه بُرد.

موضوع تجربة عرفانى، چه به طور خاص و چه در بحث از تجربه دينى (religious experience)، در اواخر قرن نوزدهم و در قرن بيستم ميلادى مورد توجه روانشناسان، فلاسفه دين، و برخى الهيدانان قرار گرفت، اگرچه پيش از آن نيز احوال و تجارب عارفان را گزارش مي كردند، يا حتّا در سنّت عرفان اسلامي و عرفان اديان شرقى، گاه با شرح و تفصيل تمام اين تجربه ها را تبيين مي نمودند، اما اين كار نه براى كاوش علمي در ماهيت و ابعاد و ويژگى هاي اين احوال، بلكه عمدتاً براى مقاصد عملى، مانند ترغيب و تحريض سالكان و طالبان، و نيز براى بهره گيرى از مدلولات شناختارى و آموزه هاي الهياتى ـ مابعدالطبيعىِ اين تجارب بود.

گويا آغازين رويكرد جديد علمي به «تجربة عرفانى را ويليام جيمز در قالب بررسى انواع تجربه دينى[128] صورت داده باشد. او به سبب اهداف روانشناسانه اي كه در اين اثر داشته است، يا به احتمال قوى تر، در چنبره ذهنيت مسيحى در باب عرفان، عرفان را همه در چهره احوال و تجارب ديده است، و اگر احياناً سخن از ابعاد ديگرى مانند برنامه تربيتىِ نظام يافته عرفانى گفته[129] محدود به پاره اي از توصيه هاي صوفيان مسلمان براى دستيابي به مكاشفات و يا دستورالعمل هايى مانند دستورالعمل سَنت ايگناس، موسوم به «تمرينات روحى» است، كه در آن سفارش شده است: «براى رهايى از جهان بايد به كوشش هاي دائمي و تدريجى كه ارواح مقدسه را در ذهن مجسّم مي سازد دست زد.»[130]و ثمره متوقّع از اين برنامه بسيط و محدود نيز چيزى نيست جز همان احوال عرفانى و احياناً خلسه هاي معنوى.

ويليام جيمز آن گاه كه سخن از ديرينه بودن عرفان در مسيحيّت گفته است، مصداق بارزِ آن در نظرش همين اشراق ها و انكشاف هاي عارفان كليسا بوده است. در نظر او برنامه عملى عرفان در اين حوزه منحصر در دعاها و نيايش هايى بوده كه براى «ارتقا و اعتلاى مرتب و منظم انسانى به مقام عالى الوهيت، كه در آن جا عالى ترين آزمايش ها (تجربه ها)ى عرفانى به دست مي آيد» تنظيم كرده اند. جالب اين كه، به عقيده وى همين مقدار اهميت ناچيز به «طريقت عرفانى»و برنامه سير و سلوك نيز منحصر به حوزه مسيحيّت كاتوليك بوده و «نزد فرقه پروتستان، و به خصوص پروتستان هاي انجيلى، هر گونه تربيت منظم از اين لحاظ دور افتاده است.»[131]

با توجه به اين زمينه هاي فكرى و فرهنگى مي توان حدس زد كه چرا در نظر جيمز و غالب عرفان پژوهانِ حوزه مسيحى، «تجربة عرفانى» برابر با عرفان تلقى شده است، به گونه اي كه وى و كسانى مانند و.ت. استيس در عرفان و فلسفه[132] در همه جا تجربة عرفانى را به نمايندگى از عرفان به بررسى نهاده اند. گويا تنها كسى كه در اوايل قرن بيستم در همين حوزه مسيحى رويكرد ديگرى پيش گرفت، خانم اِولين آندرهيل بود كه در بررسى عناصر عرفان[133] و طريق عرفانى[134]، «طريقت» و برنامه عملى عرفانى را نيز به مثابه بعد مهمي از عرفان مورد توجه جدى قرار داد، و در برشمارى عناصر عرفان به شمارش عناصر و ويژگى هاي «تجربة عرفانى اكتفا نكرد.

اما به نظر مي رسد نگاه خيره عرفان پژوهىِ غربي به «تجربة عرفانى و ورانداز عرفان از اين دريچه، چندان هم كه مي نمايد كوتاه بينانه نباشد. چنين نيست كه ايشان هر مفهوم ساده اي از تجربة عرفانى را به مثابه عرفان قلمداد كرده باشند. به عبارت ديگر، سبب مهم ترى كه موجب عطف توجه ايشان به تجربة عرفانى شده است، مفهوم خاصى از اين پديده است كه آن را از سطح احوال و سوانح جزئىِ عرفانى فراتر برده و در جايگاه تجربه اي عميقاً تأثيرگذار و تحول آفرين نشانده است.[135] در اين رويكرد مفهوم تجربة عرفانى گاه چنان محورى و گسترده است كه اصولا ملاك عارف بودن تلقى مي شود.[136]

 

6ـ2) ساحت هاي تجربة عرفانى

به طور كلّى دو ساحت در تجربة عرفانى قابل تشخيص است: ساحت نخست، كه مصداق تجربة عرفانى در معناى عام تواند بود، عبارت از ظهور نوعى آگاهى به خود واقعيتِ امور، بي آن كه مفهومي در بين باشد يا تصور و تصديقى در كار آيد، و بي آن كه ميان ذهن (فاعل شناسايى) و عين (موضوع شناخت) تمايزى بتوان يافت. گويى در اين هنگام، ذهن و عين يك واحد تجزيه نشده اند، يا كه اصلا ذهنى در كار نيست.[137]

عارفان در اين لحظه ها ممكن است چيزهايى ببينند، بشنوند، يا حس كنند، اما چندان مجالى به ايشان نمي دهد تا آنچه را مي بينند، مي شنوند، يا حس مي كنند در قالب تصورى جزئى يا مفهومي كلّى در آورند. به عبارت فلسفى، تا بيايند آن را از علم حضورى به ساحت علم حصولى در آورند «با فروريزِ سيلى از اعماق حياتِ باطنى مورد هجوم قرار مي گيرد.»[138] اين تجربه هاي تمايزنيافته، داراى تنوع فراوانى است، و به طرق بي شمار و با مراتب متعددى از عمق و فراگيرى تحقق مي يابد.»[139] از مواردى مانند درك والايى از زيبايى يا تعالى، التذاد مستغرقى از موسيقى، اُنس آرامبخشى با طبيعت، بصيرت ناگهانى به اهميت يك حقيقت و دركى ژرف از واقعيتى كه همواره مي دانسته ايم، تا ادراكى بي ترديد از هم آوايى و مشاركت همه هستى در يك ذكر يا يك نغمه توحيدى، مشاهده عوالم غير مادى، احساس جداشدن از بدن و آگاهى از واقعيت خويشتن، آگاهى از باطن و واقعيت نفسانى خود يا ديگران و مانند آن.[140] تجربه هاي عرفانىِ دينى مجموعه متنوعى از اين آگاهى هاي درهم آميخته و نامتمايز است. ويژگى اين مجموعه، شورمندى، و به معناى دقيق كلمه، «پويايى» است. نفس فردى احساس مي كند آماج انرژى جديدى شده و از آن شور و نشاط يافته است؛ در حضورى فراگير محو گشته است، از يافتن آنچه هماره مي ديده احساس رهايش و اعتلا مي كند و لذت همچون سيل بر او ريزان است. در بسيارى موارد، به ويژه در موردِ افرادِ داراى سرشت روانى مخصوص، تجربة عرفانى با پديده هاي غير متعارف همراه است؛ مانند صداها يا تصاويرِ خودبخود، تغييرات عميق بدن، نعشگى ها يا خلسه ها. اما اين پديده هاي روانى فقط بازتاب ها و پيامدهاى شديد فاحش اند كه در درجات خفيف تر در همه فرآيندهاى روانى هست.[141]

اما ساحت دوم يا خاص ترِ تجربة عرفانى، كه ويژه بودنش بيشتر به خاطر موضوع يا متعلَّقِ آن است، همان است كه به ويژه در عرفان مسيحى از آن با عنوان تجربه «وصال» يا «اتحاد» با خداوند يا با امر مطلق، يا «تجربه حضور خدا» ياد مي كنند، و در عرفان اسلامي با تعابيرى مانند وحدت، فنا، عين اليقين و حق اليقين، از آن سخن مي گويند. اين نوع تجربه در مراتب اعلاى خود به خوبي مي تواند سنخ ديگرى از حيات را به صاحب تجربه عطا كند، و او را در انطباق با واقعيت هاي زندگى مدد رساند، حضورى فراگير و يكدست فراهم آورد، و مرزها و ديوارهايى كه ميان خود شخصىِ ما[142] با ديگران جدايى افكنده است را در پرتو آن آگاهى فرو ريزد. تأثيرات عملى و عينىِ اين تجربه، در مراتب بالاتر، به صورت آن چيزى ظهور مي كند كه زيست شناسان آن را «سوگرايى» (tropism) مي خوانند، چيزى مثل ميل طبيعىِ گل آفتابگردان به رونمودن به خورشيد.[143]

آن دسته از تجربه هاي دينى كه توان برپايى دين، چه به وجه شخصى و چه براى عموم را دارند از اين دسته اند، و همين مرتبه از تجربة عرفانى است كه آن را پايان كار سالك و نهايت سير او مي دانند.

بنابراين، مي توان نتيجه گرفت كه اولا «تجربة عرفانى به تناسبِ ساحت هاي مختلفى كه دارد، حداقل به دو مفهومِ عام وخاص است: در مفهوم عام شامل سطوح مختلفى از احوال و مشاهدات و مكاشفات معنوى مي شود. اما در مفهوم خاص تنها شامل تجاربي است كه داراى دو ويژگىِ «تحول آفرينى» و «وحدت نگرى»اند. به عبارت ديگر، همه تجارب عرفانى اگر چه در برخى ويژگى ها، مانند شناختارى (noetic) بودن، بى واسطه بودن، انفعالى بودن، شورمندى و پويايى و...مشترك اند، اما تجارب عرفانى در مفهوم خاص و متعالى خود، كه مي توان آن را «تجربه غايى عرفانى» خواند، داراى دو ويژگى متمايزكننده اند: (1) اشتمال بر «بينش وحدانى» يا آنچه از آن به «آگاهى وحدت نگر» نيز تعبير مي كنند[144]، (2) «تحقّقى بودن» به معناى ملازم بودن با تحول روحى و شخصيتى و تحقّقِ صاحب تجربه به لوازم و مقتضيات آگاهى عرفانى.[145]

عرفان پژوهان متأخر آن گاه كه از تجربة عرفانى به عنوان عرفان يا به مثابه بُعدى از عرفان سخن گفته اند، منطقاً بايستى مرادشان همين سنخِ متعالى و خاصِ تجربة عرفانى باشد، وگرنه تجربه هاي عام عرفانى چنان شأنى ندارند كه از كلّ عرفان نمايندگى كنند يا يكى از چند بُعد اصلىِ آن را تشكيل دهند. اما چنان كه از نمونه هاي بررسى شده ويليام جيمز، و.ت. استيس، و برخى ديگر از عرفان پژوهان برآمد، چنين توجهى (يا باورى) هماره دركار نبوده است و در پاره اي موارد تجارب عرفانى يا حتّا شبه عرفانىِ كاملا عام و نازل را مورد استشهاد قرار داده اند. براى نمونه، جيمز به اين مورد استشهاد كرده است كه افسر پليسى مي گويد: «غالباً وقتى كه سر خدمت نبودم يا عصرها هنگامي كه بعد از خدمت به خانه خود مي رفتم، اشراقى قوى و گيرا و متصل به بي نهايت برايم روى مي داد. روح آرامشى مرا فرا گرفته، قلبم از آن سرشار مي شد. به نظرم مي آمد پاهايم از كف پياده رو بالا آمده، خود را سبك ديده، به طورى كه نشاط و خوشى مرا از زمين بلند كرده است.»[146] در اين گونه موارد نشانه روشنى از ديد وحدت نگر، آن هم به معناى تحقّقى اش كه كلّ ساحت هاي وجود را مسخّر كند و تحولى در كلّ حيات آدمي به وجود آورد، به چشم نمي خورد.

اما صرف نظر از اين موارد، اين عرفان پژوهان وقتى در مقام جمع بندى و نتيجه گيرى برمي آيند، تجربة عرفانى را با ويژگى هايى توصيف مي كنند كه احياناً فقط در مرتبه عالى و غايىِ اين تجربه يافت مي شود. ويژگىِ «نگرش وحدانى» در فهرست استيس، و به تبعِ وى در بسيارى عرفان پژوهانِ ديگر، در جاى نخستين و جوهرى ترين ويژگى قرار دارد. به تعبير استيس، ويژگى «بينش وحدانى» و ادراك هرچه منسجم تر از «واحد» به عنوان ذهنيت درونىِ حيات در همه چيز، در «عرفان آفاقى»، و نيز ويژگى «آگاهىِ وحدت نگر» در «عرفان انفسى»[147] هسته كانونىِ ساير ويژگى هاي فرعى است.[148]

 

6-3) ابعاد تجربة عرفانى

تجربة عرفانى در ذات خود هرچه باشد، اما رويدادى است كه هرگاه تعبير شده با اوصاف و ويژگى هايى بوده است كه از قضا هر كدام به لحاظ تاريخى توانسته است از كل اين تجربه نمايندگى كند. به عبارت ديگر، اين تجربه آثار و لوازم و پيامدهايى دارد كه در ذهن و ضمير كسانى كه اين تجربه را مورد توجه قرار داده اند، احياناً يا در بيشتر موارد، به عنوان تجربة عرفانى تلقى شده و مي شود. مراد از ابعاد تجربة عرفانى دقيقاً همين دسته ويژگى هاست؛ وجوهى از اين تجربه كه به لحاظ تاريخى توانسته است از آن نمايندگى كند.

تا آن جا كه از بررسى هاي گذشته فراهم آمد، تجربة عرفانى دست كم داراى چهار بُعد يا چهار وجه اصلى است: بُعدمعرفتى يا شناختارى، بعد معرفت شناختى، بُعد وجودى ـ انفسى، و بُعد عاطفى.

 

6-3-1) بُعد معرفتى

تجربة عرفانى از آن حيث كه آگاهى يافتن به واقعيت يا حقيقتى مابعدالطبيعى است، امرى معرفتى و موضوع پرسش مابعدالطبيعى است. تجربة عرفانى را وقتى با عناوينى مانند «آگاهىِ وحدت نگر» يا «بينش وحدانى»، «آگاهى محض»، «استشعار جهانى»،[149] معرفت توحيد، معرفت وحدت آتمن ـ برهمن (در اوپه نيشدها)، و مانند آن مي خوانند، به همين بُعد از آن اشاره مي كنند.

اما متعلَّق اين معرفت فقط موضوعات بالا نيست ؛ موارد بالا بيشتر ناظر به معرفت غايىِ عرفانى است. در حقيقت تمام آموزه هايى كه تحت عنوان آموزه هاي پسينىِ عرفانى به تعدادى از آنها اشاره شد متعلّق تجربه شناختارى عرفانى است ؛ زيرا آن آموزه ها آن گاه عرفانى اند كه به تجربه مستقيم و بى واسطه دريافت شده باشند. به عبارت ديگر، آموزه هاي پسينىِ عرفانى گزارشى است از يافته هاي وجدانىِ عارفان در مسيرسلوك و در غايت آن. بنابراين، معرفت تجربي عرفانى به طيف گسترده اي از حقايق وجود شناختى، الهياتى، انسان شناختى، معرفت شناختى، نجاتت شناختى ونيز ارزش ها و تكاليف تعلّق مي گيرد. آنچه معرفت عرفانى را از نظايراش، مانند معرفت فلسفى يا حتّا علم عرفان نظرى و علم عرفان عملى متمايز مي كند، بيش از هر چيز نوعِ اين معرفت است نه موضوع آن.

با اين اوصاف مي توان گفت موضوع عام معرفت عرفانى نفْسِ واقعيت يا «حقيقت باطنىِ» هستى و امور است كه شامل مراتب يا لايه هاي مختلفى از واقعيت مي شود، اعم از واقعيت هاي جزئىِ مثالى و برزخى و نفسانى، مانند باطن صفات و سجاياى انسان ها، يا واقعيت هاي كلّى عقلى، مثل حاكميت نظام اجمل و احسن بر هستى، و يا نفْسِ واقعيت يا واقعيت محض و نامشروط.

گويا به تناسبِ سنخ واقعيت دريافتى، سنخ و مرتبه معرفت عرفانى نيز متفاوت مي شود. در برخى تبيين هاي عرفانى، مراتب كشف معنوى را برشمرده اند. از جمله ابن عربي اين مراتب را چنين شماره مي كند: (1) حدس، به مفهوم «ظهور معانى در قوه مفكّره بدون استفاده از مقدمات و قياسات» (2) نور قدسى، به مفهوم «ظهور معانى و حقايق علمي در قوه عاقله» كه خود شامل فتح نفسى و فتح روحى است، كه در اولىْ مكشوفْ علوم عقلى و نقلى و در دوميْ مكشوفْ معرفت وجودى است،[150](3) الهام يا «ظهور معانى غيبي در قلب،» كه بدون واسطه از ناحيه حق تعالى حاصل مي گردد، و اگر مكشوف يا ملهمْ روحى از ارواح يا عينى از اعيان ثابت باشد آن را «مشاهده قلبي» مي گويند، (4) و بالاخره شهود روحى، كه عالى ترين مرتبه كشف و شهود دانسته شده است.[151]

بنابراين، گزارشِ كسانى كه واقعيت يا حقيقت عرفانى را امرى صرفاً غير عقلى ديده اند[152] نمي تواند كامل باشد؛ بينش بى واسطه و شهودىِ عرفانى به مفاهيم و موضوعات عقلى نيز تعلّق مي گيرد و در اين صورت از زمره «معرفت هاي عقلى» خواهد بود و همچنان عرفانى تلقى مي شود. گويا كسانى كه تجربة عرفانى را فقط مشتمل بر آگاهى به واقعياتِ وراى طور حس و عقلى دانسته اند، انحصاراً به عالى ترين مراتب اين آگاهى نظر داشته اند. در حالى كه، از مباحث گذشته معلوم شد، آگاهى عرفانى به موضوعات مختلفى شامل مفاهيم كلى عقلى، موضوعات مابعدالطبيعى، همچون حضور الهى در همه هستى، و واقعيات جزئى غيبي